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Thomas Hobbes

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Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 1, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004.


HOBBES Thomas, 1588-1679


 La prime jeunesse de Hobbes appartient à l’ “ère élisabéthaine”, qui entame son dernier tiers l’année de sa naissance (1588), et qui s’achève lorsqu’il vient étudier à Oxford (1603). Ses relations constantes avec la grande famille des Cavendish rendent la suite de sa longue vie (il meurt en 1679) indissociable de l'histoire de la dynastie des Stuart. C'est ainsi que, différant la composition du système de philosophie en trois sections (Corpus, Homo, Civis) qu’il projette dès 1636, il est amené à écrire son premier ouvrage de philosophie politique (les Elements of Law) en 1640, alors que le roi Charles Ier contre lequel l'Écosse presbytérienne est en révolte, subit les remontrances du Parlement. L'opposition renforcée du “Long Parlement” au roi le décide à partir alors pour le continent, et c'est à Paris qu'est imprimé en 1642 le De Cive, peu de mois avant que la guerre civile n’éclate en Angleterre. Le De Corpore et le De Homine sont repoussés à plus tard (ils seront édités respectivement en 1655 et 1658). Hobbes publie d'abord -deux ans après le jugement et la décapitation de Charles Ier- le Leviathan (1651), rédigé pendant les troubles de la Fronde, et imprimé à Londres.


 


Les premiers principes éthiques


Les trois œuvres politiques liées à cette période tourmentée attestent que l’élaboration d'une doctrine civile au sens strict, traitant du body politic ou commonwealth (Elements of Law et Leviathan) ou civitas (De Cive), suppose pour Hobbes une éthique achevée, capable de déduire les “devoirs des hommes [...] en tant qu'hommes” (De Cive, Praefatio ad lectores), qui sont les conditions d'impossibilité de la guerre, de la connaissance des dispositions naturelles (ingenia, ibid.) à l’origine des manières d'agir humaines. La connaissance éthique est, à l’intérieur de la philosophie civile entendue au sens large, comme une philosophie première pour la science politique proprement dite (De Corpore, I, I, 9) : sa complétude est requise pour que l'on dispose des “principes de la politique” (ibid., I, VI, 7). Les propositions dont elle déduit des conclusions relatives aux “préceptes des devoirs” (ibid., I, I, 7) permettant la paix humaine font d’elle une éthique fondamentale, par rapport à laquelle les prémisses des démonstrations politiques ne peuvent jamais constituer que des principes seconds et dérivés.


La dépendance de la philosophie civile stricto sensu (la science des devoirs des citoyens) à l'égard d'une connaissance éthique antérieure engage nécessairement pour Hobbes une dérivation commencée de plus haut que les prescriptions des devoirs de tous les hommes. C'est dans les commencements de l'éthique, et non dans la déontique qui la porte à son achèvement, que sont contenus les premiers principes de la politique. Pour autant, ces premiers principes ne se situent pas dans le discours portant sur les ingenia et les mores, lequel n'est pas aux yeux de Hobbes susceptible de s'autofonder, et demeure insuffisant pour la fonction demandée. L'éthique qui se conclut par une déontique s'étend en fait si loin en amont de celle-ci qu'elle doit contenir, non le seul traité de ingeniis moribusque par rapport auquel se comprend l'élaboration du traité de officiis hominis quatenus hominis, mais, bien plus, un traité de affectibus, of passions, permettant d'expliquer l'origine des différences entre les dispositions des agents et, par suite, de la diversité des moeurs dans lesquelles ces propensions finissent par se figer (Elements of Law, I, XI; Leviathan, I, VI; De Homine, XII). Pour que la philosophie politique ait un fondement éthique, il ne suffit pas de redoubler la continuité entre l'éthique déontique et la doctrine civile d'une continuité antérieure, faisant que la connaissance des devoirs des hommes en tant qu'hommes, au lieu d'être autonome, soit liée à la description tant des différentes moeurs ou “qualités des hommes qui concernent leur vie en commun dans la paix et l'unité” (Leviathan, I, XI) que des inclinations naturelles des agents; le véritable fondement éthique de la politique est donné par sa dépendance dernière à l'égard de la connaissance des passions qui inclinent les hommes à agir pour des fins particulières de genres différents. Rapportée uniquement à la connaissance antérieure des dispositions et moeurs des hommes, sans la connaissance encore plus antérieure de leurs différentes passions, la philosophie civile resterait non fondée, privée de ses principes éthiques. Car c'est bien selon Hobbes de principes éthiques qu'il s'agit dans cette régression au traité de affectibus : loin que la dépendance de la politique à l'égard de l'explication des passions fasse l'epochè d'un fondement éthique de la science civile, elle marque au contraire jusqu'où l'éthique doit s'étendre, si l'on veut qu'elle ait toute l'antériorité requise pour parler de “premiers principes” de la politique. Les moralia comprennent ainsi plus que les “bonnes moeurs” ou “vertus” en quoi consistent les habitus prescrits par la raison pour l'établissement et le maintien de la paix (De Cive, III, 31), plus même que les simples “moeurs”, dont la constitution requiert seulement, avant toute distinction des vertus et des vices, que les dispositions portant les hommes à certaines choses acquièrent par la force de l'habitude une constance telle qu'elles produisent sans peine ces actions-là plutôt que d'autres (De Homine, XIII, 8) ; il faut les étendre encore aux passions engendrant les différences entre les inclinations de l'esprit et par elles la diversité des moeurs.


Afin de fonder la politique, l'éthique doit donc être d'abord un traité des “passions internes de l'homme”, car c'est “en elles [que] sont contenus les premiers fondements des devoirs civils et de leur doctrine” (De Corpore, I, VI, 17). Mais pour Hobbes, le traité des passions ne peut être dissocié de la physique, car dénombrer les passions revient à varier le mode de considération de deux mouvements invisibles, intérieurs au corps humain, l'appétit qui rapproche d'un objet, et au contraire l'aversion qui en éloigne (Elements of Law, I, VII, l-2 ; Leviathan, I, VI; De Corpore, IV, XXV, 12 ; De Homine, XI, 1 et XII, 1). Ces deux mouvements sont toujours expliqués à partir de la série de mouvements qui composent la sensation: la sensation se réduit à la production, par un mouvement ab extra venu d'un objet, d'un contre-mouvement ad extra issu de l'intimité de notre corps, dont la durée est identifiée à l'existence même du “phantasme” de l'objet ; ce mouvement réactif nous apparaît comme une chose extérieure à nous, si bien que nous supposons l'existence de qualités sensibles dans l'objet (De Corpore, IV, XXV, 2 ; Leviathan, I, 1). Les multiples passions humaines ne font de toute manière que diversifier les deux commencements possibles, dans le corps humain, du mouvement volontaire. Ainsi, en assurant l'éthique d'une fonction principielle dans la philosophie civile au sens large, Hobbes ne parvient à assurer la philosophie morale d'une identité distincte de celle de la politique proprement dite qu'en l'exposant à un péril a parte ante. Car s'il est vrai qu'il faut conjoindre les ultima physicae et les principia politicae (De Homine, Epist. dedic.), et que seule la connaissance des différentes passions conduit à découvrir et démontrer les conditions nécessaires de la paix et les devoirs civils, alors ne peut-on pas reculer d'un degré encore, et aller jusqu'à assigner à la physique elle-même la fonction de science fondatrice pour la doctrine des devoirs ? La connaissance des passions ne peut de fait consister dans la seule connaissance de leurs effets, les passions ne sont connues que par leurs causes, or celles-ci sont “dans la sensation et l'imagination”, qui relèvent de l'explication des “phénomènes de la nature” (De Corpore, I, VI, 6). Mais une éthique ainsi rattachée à la philosophie naturelle peut-elle être encore adéquate à sa finalité déontique, ou bien n'est-elle qu'une éthique prétendue ? Toute la série des moralia, formée par les affectus, les ingenia et les mores, avant la détermination des bonnes moeurs, se réduirait de la sorte à une suite de “phénomènes du corps humain”, explicables par des causes purement naturelles (De Corpore, IV, XXX, 15). À ce compte, seul un raisonnement fallacieux peut progresser des énoncés simplement descriptifs que cette série est capable d'autoriser, aux énoncés normatifs auxquels elle doit conduire : une telle relation est en réalité impossible, car des premiers aux seconds il y a un saltus, fut-il occulté par ce que Hume, à la lecture des “systèmes de moralité”, dénonce comme le “changement imperceptible” de la copule apophantique (“est/n'est pas” ) en une copule déontique (“doit/ne doit pas”) (A Treatise of Human Nature, III, I, I).



 


“Bon” et “mauvais”


 La faille initiale serait donc dans la fonction principielle accordée par Hobbes à la connaissance des passions, alors que celle-ci paraît ne pouvoir rendre possible qu'un descriptivisme éthique, et non la doctrine normative sans laquelle la doctrine morale tout entière ne saurait se constituer. Faut-il aller jusqu'à soutenir, comme a pu le faire Cudworth (A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality), que l'intention véritable de Hobbes en matière de philosophie morale est de rendre son existence impossible ? Tenir sur les passions un discours de physiologue revient en effet à situer leur origine dans des sensations qui ne sont que les apparences pour nous de mouvements causés du dehors dans notre corps, et cette doctrine d'après laquelle les qualités sensibles sont dénuées de réalité indépendamment de nous n'a pas d'autre raison d'être, selon Cudworth, que de servir d'arme de guerre contre l'existence des “natures immuables du bien et du mal”, de façon à laisser le champ libre à des essences purement arbitraires : à la façon de Protagoras, Hobbes n'est qu'un physiologue tyrannique, qui abuse de la réduction de la sensation à un mouvement afin de justifier un refus univoque de toutes les essences, et d'affirmer ainsi que la différence du bien et du mal, loin d'être prise des objets eux-mêmes, n'est qu'une difference posée par nous.


Qu'est-ce que définir le bien et le mal dans la doctrine des passions de Hobbes ? Rien d'autre que faire état d'une double définition nominale dont chaque individu, pris séparément, est lui-même l'auteur : “Chaque homme, pour sa part, appelle bon ce qui lui plaît et constitue un plaisir pour lui, et mauvais, ce qui lui déplaît” ; “tout ce qui est l'objet d'un appétit ou désir d'un homme quelconque, est ce que cet homme, pour sa part, appelle bon; et l'objet de sa haine, ou de son aversion, il l'appelle mauvais (Elements of Law, I, VII, 3 ; Leviathan, I, VI). Du seul fait que pour tout appétit (endeavour […] toward something) et pour toute aversion (endeavour [...] fromward something) dont son corps est le sujet, chaque individu répète inlassablement l'imposition du nom “bon” ou du nom “mauvais” à ce qui produit en lui un tel mouvement, c'est comme si toutes ces attributions revenaient à une unique déclaration, qui attache un même nom à toutes les choses auxquelles se termine l'une ou l'autre de ces deux passions: “J'appelle bon/mauvais tout ce qui est l'objet de mon désir/aversion”. Il y a ainsi une raison chaque fois semblable de l'imposition réitérée plutôt de l'un ou plutôt de l'autre de ces deux termes, nul n'appellerait “mauvais” un objet de son désir et “bon” un objet qu'il déteste ; mais cette raison n'est pas une propriété de la chose nommée “bonne” ou de la chose nommée “mauvaise”, ce n'est pas une différence présente dans l'une qui justifie qu'on lui dorme un nom que l'on refuse à l'autre. Dire “bon” pour x et “mauvais” pour y ne signifie pas qu'il existe dans ces deux choses deux propriétés contraires, qui seraient au fondement de ces deux dénominations opposées.


La raison pour laquelle une chose est nommée “bonne” (ou “mauvaise”) ne peut pas être pour Hobbes une essence de cette chose, car selon lui il faut entendre par une “essence”, un accident eu égard auquel la chose qui est son sujet se voit imposer un nom déterminé (De Motu, XXVII, 1; De Corpore, II, VIII, 23). Si l'énoncé “x est bon” n'est pas comparable à l'énoncé “x est blanc”, c'est que le bien n'est une qualité de la chose que par une attribution extérieure, et non parce qu'on conçoit son inhérence à cette chose : s'agissant du bien ou du mal, la dénomination de la chose est extrinsèque, prise d'une propriété qui au lieu d'être en elle, est seulement un effet (désir ou aversion) qu'elle produit au plus profond d'un autre corps. Cet effet, la chose appelée “bonne” ou “mauvaise” ne le produit pas parce qu'elle est aimable ou détestable, elle est au contraire aimable ou détestable parce qu'elle produit un tel effet. Le bien n'est dans la chose ni une autre qualité, ni la propriété de la somme de toutes ses qualités, il n'est conçu comme une propriété de la chose qu'à partir du désir de cette chose, son attribution est relative à l'existence non d'une ou de toutes les qualités de la chose, mais à celle d'une passion produite dans quelque individu par le sujet de ces qualités. Quand on impose à un corps le nom “blanc”, c'est en raison de l'accident blancheur dont on conçoit l'inhérence à ce corps; même si l'on réduit la blancheur à un phantasme produit par l'action d'un corps sur l'organe de la vision, il demeure pour Hobbes que cette image est semblable dans tous les spectateurs, car elle a pour seule cause un mouvement des parties invisibles du corps extérieur, et ainsi tous imposent à la chose vue un même nom, “blanc” (De Motu, VII, 1 ; Leviathan, I, I et IV). En revanche, l'imposition des noms “bon” ou “mauvais” n'exige ni des qualités déterminées (une nature bonne, une nature mauvaise) de la chose nommée, ni une image déterminée de cette chose: la même chose, avec les mêmes qualités, peut produire une image semblable, sans produire pour autant une affection semblable, dans différents individus, ou dans un seul individu à des moments différents ; et à l'inverse, des choses différentes, avec des qualités dissemblables, peuvent produire une affection semblable alors qu'elles produisent des images différentes. Il ne peut en aller autrement, car la diversité des affections causées par une même chose et la similitude de celles causées par des choses dissemblables ne tiennent pas seulement au rapport des passions au mouvement vital (qui se trouve selon les individus ou selon les moments soit renforcé soit affaibli par l'addition d'un mouvement venu du dehors), mais sont dues aussi au changement des habitudes et des opinions selon les hommes ou selon les âges de la vie (De cive, III, 31 ; Leviathan, Introduction et I, IV).


La thèse selon laquelle la discrimination de ce qui est bon et de ce qui est mauvais est relative à deux passions simples, l'appétit et l'aversion, incite à ranger la philosophie morale de Hobbes dans la catégorie du subjectivisme éthique, par opposition à l'objectivisme selon lequel la connaissance de nos devoirs se déduit rationnellement de distinctions morales connues à partir des propriétés déterminées des choses elles-mêmes. Pour qui soutient, à la façon de Cudworth, que les choses bonnes et mauvaises sont ce qu'elles sont par leurs formes ou natures éternelles, et quelles ont entre elles des rapports immuables, la double définition nominale sur laquelle s'appuie Hobbes risque même de passer pour l'aveu d'un hypernominalisme éthique, réduisant chacune de ces deux natures à un pur flatus vocis, puisque les choses ne sont plus bonnes et mauvaises que par une propriété d'emprunt, soumise à génération et corruption selon la passion dominante dans un individu quelconque. Cette interprétation serait abusive, car les noms “bon” et “mauvais” gardent une signification pour Hobbes, même si celle-ci, du fait qu'elle a son fondement dans le sujet individuel plutôt que dans l'objet, ne peut être une signification universellement partagée. Mais par contre, cette signification, dont le mode d'existence même interdit toute communautarisation, renforce à deux égards l'hypothèse d'une déduction sophistique des devoirs de tous les hommes à partir de la seule description de leurs passions. D'abord, en ce que l'inférence illicite paraît commencer avec la dérivation même de la signification des termes évaluatifs “bon” et “mauvais” (que son origine soit physiologique n'importe pas alors) : dès la définition qui pose l'identité entre ce qui est désiré par un individu quelconque et ce qui est bon, et qui rend impossible que le terme “bon” ait une signification sui generis, puisqu'il a la même dénotation que la circonlocution “désiré par quelqu'un”, la doctrine éthique de Hobbes semble coupable du sophisme décrit dans les Principia ethica de Moore sous le nom de naturalistic fallacy, sophisme qui frappe toute identification du bien à quelque chose d'autre. Par ailleurs, le processus de dérivation de cette signification revient à accorder que les dénominations éthiques, qui n'expriment qu'un mode passionnel ou un autre causé en chaque individu sous l'action de quelque chose d'extérieur, ne sont jamais, au moment même où on les détermine à dénoter des objets, que des dénominations dont la référence véritable est à celui qui les utilise, quand il les utilise. La psychologie qui donne ses principes à l'éthique fait ainsi que tout jugement moral porté sur les choses est nécessairement un jugement incommunicable : les qualifications dissemblables d'une même chose ne se contredisent pas, puisque leur référence n'est pas en fait à la chose nommée elle-même ; quant à ses éventuelles qualifications semblables (dont il est impossible qu'elles soient le fait de tous les hommes), elles demeurent radicalement indépendantes les unes des autres, et ne peuvent constituer un accord entre plusieurs individus sur un bien qui leur serait commun. Non seulement la signification du mot “bon” requiert l'identification de ce qu'il nomme à ce qui est désiré, mais la référence à quelque objet de désir revenant en réalité à un rapport à soi-même de celui qui désire, tous les mouvements volontaires de tous les individus semblent avoir par conséquent un fondement égoïste.


L'imputation à Hobbes d'une déduction sophistique du prescriptif à partir du descriptif (déjà coupable à soi seul de substituer au bien un autre objet conceptuel) marque ainsi l'opposition à une éthique dont les prémisses psychologiques reviennent à affirmer que la finalité des actions individuelles n'est jamais donnée par un autre principe que le rapport à soi de tout individu. Si toutes les passions ne sont que des complications ou diversifications de deux mouvements inassignables dont l'un (l'appétit) renforce le mouvement vital et l'autre (l'aversion) au contraire le gêne, alors elles paraissent toutes impliquer un intérêt nécessairement individuel : les diverses passions attestent que tout homme vise la poursuite ininterrompue du processus vital commencé lors de sa génération, et qu'en ce sens ses actions “dérivent toutes d'un seul et même principe” (De Corpore, II, XI, 7 ; cf Leviathan, I, VI). La critique de l'égoïsme, dont Butler a donné la forme exemplaire dans ses Fifteen Sermons, récuse au contraire que la vie dans sa totalité ne soit que la continuation d'un unique exercice (celui de l'amour de soi) et que la nature humaine ne s'actualise pleinement que dans des actions d'un même genre (les actions “intéressées”) : là où cette nature devrait être regardée sous deux rapports, l'un au bien privé, l'autre au bien public, de façon à reconnaître la possibilité d'une parfaite coïncidence entre ces deux fins, elle est tenue pour absolument et entièrement gouvernée par la relation au moi, il n'est pas fait la moindre place à des passions irréductibles à l'amour de soi (voir aussi Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, App. II). Que toutes les actions soient self-directed prend cependant chez Hobbes une signification engageant tout autre chose qu'un simple “égoïsme psychologique”, qui rendrait fallacieuse la déduction des vertus morales.



 


Une nouvelle définition du bonheur


 D'après les prémisses fournies par l'analyse des passions, la tendance première de tout mouvement volontaire est toujours déterminée du point de vue d'un changement produit dans le mouvement uniforme constitutif de la durée même d'une vie individuelle: que l'on insiste plutôt sur la dépendance des passions à l'égard de ce changement (Elements of Law, De Corpore, De Homine, loc. cit.), ou au contraire sur la conscience de ce changement à partir des passions elles-mêmes (Leviathan, loc. cit.), il demeure que la continuation de la vie est impliquée dans les « petits commencements » internes de toutes les actions d'un individu. Par cette relation des différentes actions à cet unique principe, Hobbes interdit d'assigner une « fin dernière » objective, un « souverain bien » qui introduirait une structure hiérarchique entre les choses désirées (Elements of Law, I, VII, 6 ; Leviathan, I, XI; De Homine, VI, 15). S'il y a une gradation entre les choses désirées, ce ne peut être qu'au sens de la recherche ininterrompue par un individu d'un objet à la suite d'un autre, comme d'un nouveau renfort vital, d'une aide sans cesse accrue apportée à sa propre vie. Quand le bien n'a pas d'être au-delà de la relation qui le définit, la seule gradation admise est celle du toujours plus dans le principe de cette relation : la renaissance perpétuelle du désir fait que chaque chose bonne pour un individu est encore suivie d'une autre, indéfiniment. Les fins n'ont d'être que par le devenir, ce qui était une fin pour un homme ne l'est plus ensuite, mais il passe à une autre, et à une autre encore (De motu, XXXII, 1). Pour Hobbes, il y a contradiction entre la nature de la vie et la notion de souverain bien: celui-ci devrait être le dernier objet du désir, et donc l'objet d'un dernier désir, d'un désir au-delà duquel aucun autre ne pourrait plus être causé ; si bien que postuler une dernière fin reviendrait à exiger l'arrêt de toute sensation, rien de moins, autrement dit, que la mort de l'individu (Leviathan, I, VI et XI; De Homine, XI, 15).


S'il est une « félicité », ou bonheur, ce n'est pas au sens où toute vie individuelle serait portée à un point de perfection et d'achèvement, auquel s'arrêterait pour chaque homme le mouvement de recherche de ce qui est un bien pour lui : « La vie elle-­même n'est que mouvement », et le bonheur ne consiste pas dans « le repos d'un esprit satisfait », mais dans un désir sans trêve, qui se porte inlassablement d'un objet à un autre (Leviathan, I, VI et XI). La « tranquillité de l'esprit » que les moralistes prennent pour un état de repos (ce qui reviendrait à une privation de tout désir) est au contraire un mouvement, « sans heurt » et « toujours égal », portant d'un bien déjà atteint à un autre bien encore à atteindre (De Motu, XXXVIII, 6 et XXXIX, 1). Le désir allant toujours plus avant, le bonheur n'existe pas une fois pour toutes, ou “une seule fois uniquement” (Leviathan, I, XI), il n'a rien de définitif, il est pour chaque homme dans la poursuite continuelle des choses qui sont des biens pour lui. Nul objet désiré ne l’est comme un terme, mais au contraire comme une ouverture sur un bien futur, tous les biens désirés ne le sont en fait d'abord que comme autant de moyens d'une progression qui ne peut s'arrêter à aucun d'eux. La perpétuation du désir constitue ainsi elle-même la fin de tout désir, au sens de sa principale “cause efficiente” (De Motu, XXXVII, 1), le phantasme d'un objet déterminé n'étant par rapport à elle qu'une cause efficiente subalterne. Aussi lorsqu'il se trouve que Hobbes parle du maximum bonorum, il ne s'agit pas d'un summum bonum qui serait atteint comme le terme d'une série ascendante, mais cette expression désigne indifféremment, tantôt le “premier des biens”, i. e. le bien que constitue pour chacun “sa propre conservation”, tantôt “la progression la moins gênée qui soit vers des fins toujours ultérieures” (De Homine, XI, 6 et 15). “S'assurer, pour toujours, la voie de son désir futur” (Leviathan, I, XI), c'est là ce qui fait de la conservation de la vie le bien primordial.


Le fondement d'une telle assertion se trouve dans la philosophia prima de Hobbes. On y apprend que la conservation de soi ne se réduit pas, s'agissant d'un individu humain, à la seule conservation de ce que le De Motu appelle la “constitution spécifique” d'un corps quelconque, à savoir, le mouvement qui détermine la matière à telle figure (e.g. une pierre), plutôt qu'à telle autre (e.g. un arbre, ou un homme). Tout corps est doté d'un mouvement interne de ses parties, par lequel il est tel corps, et apparaît à nos sens comme dissemblable des autres corps (De Motu, XXIV, 1 et 11). Mais la conservation d'un individu humain met en jeu plus que la perpétuation du mouvement qui est la cause d'un certain rapport constant entre les parties internes d'un corps engendré comme tel corps, plus que ce qui suffit pour la conservation de la figure humaine alors même que la matière du corps humain est changée, non seulement de l'enfance à la vieillesse, mais aussi d'un moment quelconque à un autre (De Motu, XII, 2 et 4 ; De Corpore, II, XI, 7). Se conserver soi-même ne revient pas, pour un homme, à conserver les qualités qui le rendent semblable à tout autre homme, mais à assurer la dérivation continue de son mouvement vital à l'égard d'un principe générateur entendu au contraire comme la cause de sa différence avec tous les autres hommes (ibid.). Il ne peut donc être de bonheur que par l'exercice sans interruption du désir, qui renforce encore et encore le mouvement issu de ce principe incomparable, et qui donne à un individu le sentiment de la continuité même de sa vie. Passer toujours d'un appétit à un autre, au lieu que cette progression soit empêchée et rendue difficile par une aversion de force égale ou supérieure, préserver ainsi l'unité du mouvement par lequel, depuis sa naissance, chaque homme est celui qu'il est, et non un autre, c'est cela qui fait “le bonheur de cette vie” (Leviathan, I, VI et XI; voir aussi De Motu, XXXVIII, 5-6).


Le "plus grand des biens" (maximum bonorum, mais non summum bonum) est nécessairement selon Hobbes le “premier des biens”, en ce que, pour tout homme, il est inséparable de sa venue même à l'existence en tant qu'elle est irréductible à la seule génération de la “constitution spécifique” qui fait de lui un individu semblable aux autres individus humains. La primauté d'un tel bien se confond avec le commencement d'une vie humaine différente de toutes les autres. Il y a ainsi une fin qui est différente des multiples fins particulières auxquelles tendent les désirs successifs d'un même individu, mais ce n'est pas pour autant une fin dernière, capable d'arrêter à soi cette série : car la différence de cette fin tient ici à ce que le mouvement constitutif ab origine de chaque identité individuelle ne peut pas cesser de lui-même, et trouve dans les désirs qui se succèdent autant de moyens de ne pas être empêché dans sa progression. Toute recherche d'un nouveau bien est de la sorte recherche d'un bien seulement utile à la conservation de soi-même, un bien nécessairement second par rapport au maintien de l'identité d'un homme. Le premier des biens est lui aussi un bien relatif à chaque individu humain pris en tant que tel, il est même le bien qui assume par excellence cette relativité. Mais au lieu d'être relatif, comme chacun des autres biens, à quelque désir, le premier des biens est le seul qui se confonde avec l'activité même de désirer, avec la recherche sans relâche de tout ce qui avantage la permanence d'un individu. Dire que chaque homme est porté à désirer ce qui est un bien pour lui “par une nécessité naturelle” qui n'est pas moindre que la nécessité pour une pierre de tomber (De Cive, I, 7), c'est chez Hobbes dire que le désir de se conserver soi-même est une propriété incommunicable de chaque homme, en tant qu'il diffère de chaque autre : un homme ne peut pas ne pas s'efforcer, dans chacun de ses appétits, de rechercher ce qui convient le plus à sa nature, en tant que la génération de celle-ci n'a pas été simplement la production d'un corps doté d'une figure spécifique, mais la naissance d'un individu qui dans toute la suite de sa vie ne pourra pas être un autre individu que celui qu'il est à son début, quoi qu'il en soit de sa ressemblance avec tous ceux ayant une constitution comparable à la sienne ; qu'il porte son désir sur un objet ou un autre, il est impossible à un homme de ne pas tendre à conserver par là 1' “essence” qui, une fois introduite dans le devenir, fait de lui pour toujours “le même homme”. La nature du bonheur se déduit de cet effort répété, car le bonheur n'est autre, pour chaque homme, que la conscience de sa propre identité diachronique, à travers l'application ininterrompue de son désir à un objet puis à un autre.



 


Éthique et praxéologie


Tout désir individuel déterminant la recherche d'un objet en soi indifférent revient fondamentalement, pour chaque homme, au désir que son essence soit maintenue. Affirmer que “tout ce qui se fait volontairement, se fait pour quelque bien de celui qui veut (De Cive, II, 8), ou que “l’objet des actes volontaires de chaque homme, c'est quelque bien pour lui-même (Leviathan, I, XIV), ce n'est donc pas seulement soutenir que la matière prochaine d'un acte humain quelconque n'est un bien que par relation à un certain désir individuel, c'est dire surtout que l'intention première, l'intention dans toutes les intentions, est de demeurer soi­-même. Il faut reconsidérer sur cette base la nature du subjectivisme éthique qui peut être imputé à Hobbes. Car la fin poursuivie principalement étant inséparable du mode d'individuation des hommes, il est impossible que le jugement selon lequel une chose est bonne se ramène à la seule expression d'un sentiment individuel causé sous l'action du monde extérieur. Ce jugement n'a en fait rien de tautologique par rapport à l'expression d'une affection qui ne serait elle-même que le produit d'un enchaînement mécanique, mais il est plutôt pour Hobbes l'expression d'une nécessité plus radicale, dont l'explicitation est fournie dans la philosophia prima: la nécessité pour chaque homme de conserver sa propre essence. En appelant “bonne” une chose, un individu ne se contente pas de lui attribuer une qualité ou un pouvoir qui n'est que pour lui (Elements of Law, I, VII, 3) ; il y a, dans son jugement, quelque chose qui va au-delà du simple fait d'avoir présentement tel désir: une intention d'agir afin d'assurer la poursuite du mouvement même de désir.


Dernier effet d'une causalité externe dont la nécessité renvoie à la génération d'une “forme” qui est l'origine de toutes les pensées et actions d'un homme (De Corpore, II, XI, 7), le commencement d'une action doit être analysé quant à la manière dont il engage un rapport de l'agent à son propre avenir. Si la doctrine des passions constitue la première partie de l'éthique, cela ne revient pas alors à réduire celle-ci à un appendice de la physique, mais à faire d'elle une doctrine de l'action humaine. Parce qu'il est essentiel à chaque homme dans ce qu'il a d'incomparable avec tous les autres hommes de tendre indéfiniment vers ce qui le conforte dans le sentiment de son mouvement vital, et d'éviter ce qui lui paraîtrait l'amoindrir, il lui est essentiel d'agir, de toujours agir : c'est en agissant, en recherchant toujours de nouveaux biens pour lui-même, et en fuyant les maux qui le menacent, que chaque homme préserve son identité individuelle. Comme le désir qui le fonde, l'agir humain a une nécessité ontologique, et il importe pour la constitution de la philosophie morale que l'éthique puisse rendre raison de la manière selon laquelle les passions sont des principes pratiques, les principes des actions que l'on fera. Il importe que l'éthique enferme une praxéologie, et c'est le contenu de celle-ci qui doit véritablement donner la mesure du subjectivisme de Hobbes.



 


L'analyse de l’action volontaire


Cette praxéologie n'est cependant pas distinguée comme telle par Hobbes, et en dehors des écrits suscités par la controverse avec Bramhall sur la liberté et la nécessité (Of liberty and necessity et The questions concerning liberty, necessity, and chance), soit elle demeure très allusive (ainsi dans le De Homine et le De Cive), soit elle doit être inférée de plusieurs passages disjoints (ainsi dans les Elements of Law, le De Motu et le Leviathan). Elle est présente, en tout cas, toutes les fois que Hobbes, au lieu de se limiter à la description d'après laquelle la production d'une passion simple (appétit ou aversion) paraît dépendre de la production préalable d'un phantasme seulement “originaire”, causé par un objet extérieur (Leviathan, I, VI et I), analyse ces passions comme des “attentes du futur” (Elements of Law, I, XII, 2), réglées par l'expérience du passé (ibid., I, V, 6-11; De Motu, XXX, 11-13 et 23-27, XXXIII, 3, XXXVII, 4 et XXXVIII, 4-9 ; Leviathan, I, II-III et VI) : un homme a des appétits et des aversions sub ratione futuri et par anticipation des conséquences bonnes et mauvaises qui sont dans sa mémoire attachées à une action. L'axiome selon lequel ce qu'un homme recherche est un bien pour lui parce qu'il le recherche n'est pas remis en cause, simplement ce bien relatif à un désir individuel est désormais la qualification de quelque conséquence passée d'une action passée, que l'esprit transpose en une conséquence future d'une action future. La mémoire n'est pas mémoire seulement des choses senties, mais aussi des différentes successions de leurs phantasmes originaires ; ce que l'esprit retient, ce sont des relations entre des antécédents et des conséquents, et cette “imagination du passé” est pour Hobbes constitutive de 1' “imagination du futur” (De Motu, XXX, 11 -12 ; de même: Elements of Law, I, IV, 7 et VIII, 3 ; Leviathan, I, III ; De Homine, XII, 4) : le.futur n'est rien, il n'a d'être que par une “fiction de l'esprit”, par la supposition de la constance d'un ordre temporel, et d'une liaison entre ce qui est et ce qui sera égale à la liaison connue entre deux choses passées. Un homme n'a en effet jamais égard à une action qu'en la considérant comme semblable à des actions passées et en attendant d'elle des suites elles aussi semblables, et le temps futur n'existe que sur ce mode présomptif ou expectatif, il n'existe que par la “supposition” de ce qui arrivera (Elements of Law, I, VII, 3), en faisant comme si une action à venir était numériquement la même qu'une action passée, ce qui rend possible de lui attribuer les mêmes suites (De Motu, XXX, 11 et Leviathan, I, III).


 La seule description physiologique des passions est impuissante à analyser leur relation à la considération de biens et de maux futurs pour un individu, qui repose sur la fiction d'une action comme d'un sujet constant pour un certain nombre de conséquences inséparables. Aussi le “commencement d'une action” doit-il recevoir sous l'hypothèse d'une telle relation un éclairage différent: comment un appétit ou une aversion peut-il être décisif, c'est-à-dire comment expliquer qu'une inclination ou propension soit produite comme une volonté soit de faire, soit de ne pas faire ? Le commencement d'une action volontaire est dans une volonté dont elle dépend (De Cive, VI, 11), or pour la définition de celle-ci, il faut excéder les seules définitions de l'appétit et de l'aversion. Pas plus qu'un autre mouvement quelconque, une action ne peut commencer de soi-même, car cela reviendrait à un mouvement sans cause, dont la production à un moment plutôt qu'à un autre, et à un seul moment plutôt qu'à tous les moments, serait inconcevable (Of Liberty and Necessity. My Reasons). Une action commence par une volonté d'agir. Mais l'impossibilité d'une causa sui s'applique derechef à ce commencement même d'une action qu'est une volonté (simple conatus ou mouvement imperceptible dans l'esprit) : pour qu'une volonté d'agir d'une certaine manière (en recherchant ou au contraire en fuyant un objet) soit produite à un moment donné plutôt qu'à un autre, il faut une cause elle-même non volontaire. Supposer une faculté (la volonté) qui serait la cause de ses actes (différentes volontés), susciterait une régression à l'infini dans le “vouloir vouloir” (De Motu, XXX, 29), si bien qu'aucune action ne serait jamais accomplie, puisque le moment de son commencement serait sans cesse reculé. Il n'est pas de volonté cause de ses volitions, mais seulement un certain accident ou acte de l'esprit, une volonté ou une autre, qui est dans tous les cas l'effet d'une “pensée présente” que forme un homme d'une bonne ou mauvaise conséquence, pour lui, d'une action (Of Liberty and Necessity. My Opinion about Liberty and Necessity).


Le principe d'une action volontaire participe ainsi pour Hobbes d'une nécessité transitive, car c'est par son rapport à une cause qu'il ne peut pas ne pas suivre immédiatement (une certaine pensée relative à une action), qu'il constitue lui-même non pas la cause tout entière d'une action, mais sa “dernière cause”, celle dont l'addition suffit pour que cette action s'ensuive nécessairement, celle qui est telle que, elle présente, il est impossible que cette action n'ait pas lieu immédiatement (Of Liberty and Necessity. Certain Distinctions...). La “cause nécessaire” d'une volonté n'est pas elle non plus au pouvoir de l'agent: comme tout jugement sur ce qui sera ou ne sera pas, elle présuppose la mémoire des avantages ou des dommages liés à l'opération sur nous des choses extérieures, et cette mémoire ne peut être changée (Leviathan, I, VII et III, XXXII). Nos actions suivent nos volontés, qui suivent nos opinions, qui sont telles que les choses perçues et retenues en mémoire les ont faites : nos actions volontaires sont ainsi toutes nécessaires.


 Il ne s'agit pas, comme le voudraient Bramhall ou Leibniz, d'une nécessité seulement conditionnelle, une action volontaire n'est pas pour Hobbes nécessaire au sens de l'axiome selon lequel “il est nécessaire que ce qui est soit, quand il est” ; elle est nécessaire absolument, et ne peut pas ne pas adhérer à la totalisation de sa cause à un moment déterminé, qui est le moment où une volonté, et non un appétit ou une aversion quelconque, est formée. S'il y a “commencement d'une action”, sitôt formée une volonté (soit de faire, soit de ne pas faire), c'est que la pensée qui cause cette volonté est un “dernier jugement” quant aux suites pour l'agent de son action, la passion que produit une telle prévision est elle-même un “dernier appétit” ou une “dernière aversion”, l'aboutissement d'une délibération, c'est-à-dire selon Hobbes de la “somme tout entière” des espoirs et des craintes que la représentation d'une seule et même action fait surgir “alternativement” dans l'esprit, du fait de la variation imaginaire opposant à toute attente d'un bien l'attente d'un mal inséparable de lui (Leviathan, I, VI; de même: Elements of Law, I, XII, l-2 De Motu, XXX, 26-27 et XXXVII, 4). Une action volontaire est ainsi nécessaire en ce qu'elle est volontaire et présuppose une délibération précédente. Par cette doctrine de la volonté comme dernière partie d'une série délibérative, la praxéologie de Hobbes applique et même vérifie au plus haut point le nécessitarisme démontré dans le traité de la causalité que renferme la philosophia prima (De Motu, XXXV, 1-11 ; De Corpore, II, IX) : une action volontaire est un effet tel, qu'il est possible de déterminer le moment de sa production, i. e. le moment où sa cause est entière. De fait, pour une telle praxéologie, une inclination à agir ne peut être décisive qu'en étant finale, et le moment où une délibération s'achève est assignable : une volonté n'est pas seulement une passion de plus dans la série des appétits et aversions qui sont tous également les effets de l'anticipation des conséquences bonnes et mauvaises d'une action ; sa différence à l'égard de toutes les inclinations qui la précèdent est liée à l'interruption du discours mental qui est la raison de leur “succession alternée” (Leviathan, I, VII ; voir aussi I, III).


Le fondement cognitif du jugement final dans la prévision des suites d'une action ne réside pas dans une connaissance parfaite et adéquate de toutes les “circonstances particulières” des actions semblables dans le passé, la plupart d'entre elles sont au contraire tombées très vite dans l'oubli (Leviathan, I, II). Le discours mental qui détermine une délibération quelconque n'a pas besoin d'une telle maîtrise du passé, il suffit que la mémoire à l'origine de l' “imagination du futur” soit, dès la constitution d'une “imagination du passé”, une mémoire abstraite, formée à partir des souvenirs de successions répétées entre un même antécédent (une action) et des conséquents contraires (ses suites bonnes et mauvaises). L'expérience, qui est la “mémoire de beaucoup de choses”, ou plutôt de “beaucoup d'enchaînements entre les choses” (Leviathan, I, II ; De Motu, XXX, 11; De Homine, XIII, 4), est aussi et par là un recueil de signes (les antécédents et les conséquents qui se retrouvent dans plusieurs séquences), d'après lesquels former la fiction d'une action future en lui attachant des conséquences inséparablement bonnes et mauvaises. Il n'y a pas d'action dont on puisse délibérer indépendamment du réseau signifiant que l'esprit a déjà abstrait du passé. Délibérer sur quelque action que ce soit suppose qu'une partie de l'expérience soit isolée de tout le reste : c'est cette partition qui forme un discours mental anticipant une certaine série de biens et de maux. Le dernier jugement dans ce discours survient ainsi plus ou moins tôt selon le nombre de rapports de signification qui dépendent tous d'une même action comme de leur premier terme constant dans l'esprit ; mais ces durées différentes n'affectent pas l'achèvement du discours mental, au contraire elles sont l'indice que le savoir empirique, indépendamment de son étendue, suffit toujours à le déterminer.



 


L’aporie de la prudence


Le savoir pratique prend nécessairement, dans chacune de ses anticipations des suites d'une action, la forme d'une série d'opinions alternées : à partir d'un bien qu'il ne peut se représenter sans susciter la pensée d'un mal qui lui est étroitement uni, l'esprit considère un bien encore plus grand, et derechef un mal qui en est inséparable, jusqu'à ce que, par l'addition d'un bien ou d'un mal supérieur à tous les précédents, les biens l'emportent sur les maux, ou inversement. Le discours mental que toute délibération suppose met ainsi en balance deux séries contraires, la série des biens et la série des maux, et le jugement définitif y est celui relatif à une conséquence au-delà de laquelle l'agent ne voit plus ni bien ni mal pouvant donner la prépondérance à une série sur l'autre (De Motu, XXX, 25-26). Que les jugements d'où se tire l'égale nécessité des actions volontaires soient tous résolutifs ne les prémunit donc pas contre une autre inégalité ; car une série ne contrebalance jamais l'autre qu'en proportion de l'étendue dont est capable la prévision des conséquences, et l'on s'expose d'autant moins à être déçu dans ses attentes que l'on a “beaucoup d'expérience”, une “plus grande expérience des choses”, ce qui revient pour le futur à une plus grande prudence (Elements of Law, I, IV, 9-10 ; De Motu, XXX, 11-13 ; Leviathan, I, III et V).


Pour Hobbes cependant, cette inégalité est encore tempérée, dans la mesure même où l'on ne se détermine jamais à agir que par rapport à un enchaînement de conséquences inséparables les unes des autres : selon que les biens ou les maux y dominent, c'est la série tout entière qui est recherchée comme un bien ou inversement rejetée comme un mal, et il n'est pas d'agent qui ne subordonne son choix à un bien ou un mal apparent, c'est-à-dire à un ensemble de conséquences contraires (De Motu, XXX, 25; Leviathan, I, VI). Les raisonnements pratiques ne vont jamais assez loin pour parvenir à délimiter avec certitude ce qui doit être la part exacte des espoirs et la part exacte des craintes relativement à une action quelconque (De Homine, XII, 4), et la gradation dans la prudence est surtout l'indice que la distance prise à l'égard d'un bien ou d'un mal trop proche, empêchant la prévision d'une conséquence plus lointaine (ibid. XI, 5 ; Of Liberty and Necessity, Certain Distinctions...), ne permet guère que de progresser dans l'apparent. “Nous ne choisissons pas au-delà de ce que nous pouvons soupeser” (The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance, Animadversions upon..., n° XIV), et la totalité formée par les conséquences anticipées pouvant toujours être excédée par une conséquence non anticipée, il est toujours possible qu'un choix quelconque soit le mauvais choix pour l'agent, autrement dit qu'il y ait encore un mal susceptible de contrebalancer la série arrêtée à un bien, ou à l'inverse un bien faisant contrepoids à la série conclue par un mal. Un homme ne peut pas ne pas rechercher ce qui lui apparaît comme un bien, et il ne peut pas ne pas fuir ce qui lui apparaît comme un mal ; mais ce choix risque d'avoir un effet contraire à l'intention qui est l'intention première de l'agent dans tous ses motifs d'action : le maintien de son intégrité individuelle. Deux nécessités étant en jeu, celle de la recherche ininterrompue d'un bien à la suite d'un autre, et celle de la volonté particulière qui est l'issue d'une certaine délibération, il n'est pas exclu que l'effet de la seconde s'oppose à la première : il se peut toujours qu'une action volontaire quelconque revienne pour un agent à une véritable contradiction interne. Parce qu'elle n'est qu'un savoir relatif à des signes “tous incertains” (Leviathan, I, V ; cf. De Corpore, I, V, 1), la prudence est elle-même impuissante à garantir la cohérence entre l'issue d'une délibération quelconque et la fin constante dans toutes les raisons d'agir ou de ne pas agir d'un individu, qui est d'assurer la continuation même du désir. Il y a une aporie de la prudence, puisque l'agent le moins sujet à l'erreur est en même temps toujours sujet à l'erreur (The Questions concerning Liberty..,. Animad. upon..., n° XXIII ; Elements of Law, I, 1V, 10 ; Leviathan, I, V). En donnant pour contenu au subjectivisme éthique une doctrine du raisonnement pratique individuel comme alternance entre des raisons de faire et des raisons de ne pas faire, jusqu'à une dernière raison qui détermine le choix d'une action, la praxéologie de Hobbes rend ainsi manifeste qu'un agent ne peut être assuré de conforter son identité propre par les actions qu'il lui est nécessaire de choisir au terme de ses délibérations, que s'il a d'autres raisons d'agir que des raisons subjectivement probables. Seuls des raisonnements formés à partir de la connaissance non de signes uniquement (qui ne sont rien de plus que des actions décirconstanciées et réduites en schèmes), mais de règles certaines de toutes les actions, pourraient véritablement limiter le risque d'une autocontradiction de l'agent dans l'un quelconque de ses choix.



 


La déduction de la “vraie philosophie morale”


La distinction entre les agents fondée sur des degrés différents de prudence est vouée selon Hobbes à être indéfiniment anéantie dans la “condition naturelle des hommes”, où il n'est rien que chaque individu ne soit capable de réclamer, en même temps que tous les autres, comme un bien pour lui (Leviathan, I, XIII). Au regard de la capacité de prétendre à une chose particulière quelconque comme à un avantage pour soi, “les hommes sont égaux par nature”, et une telle égalité suffit d'après le Leviathan à faire des hommes des “ennemis” (ibid.) : quand il n'est aucune chose qui ne soit un objet possible pour le désir de chacun, la moindre action individuelle produit une opposition de chaque homme à chaque autre. Étant d'abord le désir de sa propre continuation, tout désir est inséparablement une inclination ou disposition de chaque homme à lutter contre chaque autre, et il n'est pas de commencement d'une action quelconque qui ne soit en même temps un effort pour empêcher d'autres actions relativement au même objet. L'éthique, qui analyse les passions comme les principes des actions futures des hommes, infère ainsi nécessairement de ces principes une condition naturelle de “guerre de chacun contre chacun” (ibid.). La durée qui devrait être celle du bonheur de la vie présente, par la progression inlassable du désir d'un objet à un autre, s'inverse en un temps de “misère” et de “crainte continuelle” (ibid.) pour chaque homme, puisque toute recherche d'un bien quelconque par un autre que lui, non seulement constitue un obstacle à sa propre action, mais l'expose même à être définitivement empêché d'agir: chaque agent est en tant que tel susceptible d'être détruit par chaque autre. Dans une condition où il n'est rien interdisant à autrui de rechercher en même temps que moi un bien qui ne peut pourtant être tel, que relativement à un homme à l'exclusion de tout autre, l'anticipation des avantages que promet une action particulière, par comparaison avec les maux qui lui sont attachés, souffre de manière radicale de l'impuissance du raisonnement pratique à dépasser dans sa conclusion la représentation d'un bien apparent. L'extrême prudence ne donne aucun pouvoir, et n'est qu'une vertu inopérante, quand un homme est menacé par chaque autre et à tout moment dans son être même, pour cette raison précisément qu'il lui est impossible de ne pas agir. L'incertitude pratique est alors absolue, puisque c'est indépendamment de la manière de son action, et purement en tant qu'il lui faut toujours agir, qu'un agent court le péril de perdre la vie. Cette incertitude-là met en cause, au-delà du bonheur dans cette vie, l'être même de l'agent, son être pour le bonheur.


Une telle déduction, à partir des passions, d'une “manière de vivre” (ibid.) qui renferme pour chaque agent et la négation effective de son bonheur et la négation possible de sa vie, est cependant, pour Hobbes, le moyen d'un achèvement sans rupture de l'éthique en une déontique. La condition de guerre de chaque homme contre chaque autre a en effet à son tour pour conséquence que “rien ne peut être injuste” (ibid.), rien ne peut être sine jure, contraire au droit, et par cette seconde inférence, l'éthique se poursuit en une doctrine du droit de nature, défini comme la liberté qu'a chaque homme de faire toutes les choses que son propre raisonnement lui fait concevoir comme les moyens convenant le mieux à la “préservation de sa propre nature” (ibid., I, XIV). Parce que chaque agent est naturellement sujet à être détruit par chaque autre, chacun a naturellement un droit sur sa vie et sur les moyens de sa vie, selon le jugement qui est le sien: chacun a ainsi un droit originaire “sur chaque chose”, un droit d'accomplir quelque action que ce soit pour la défense de sa vie (ibid. ; dans les Elements of Law, I, XIV et le De Cive, I, c'est par la médiation de la définition du droit naturel que l'on infère la guerre de tous contre tous de l'égalité naturelle entre les hommes). Toutes les délibérations d'un individu étant ramenées, par-delà la considération d'un bien ou d'un mal apparent, à la pure contrariété entre l'autopréservation et la destruction de la vie, il n'est pas alors d'action volontaire qui ne dépende d'un discours mental analysant les causes ayant pour effet la conservation de soi. Or la conclusion d'un tel discours peut être, pour tout agent indifféremment, que la destruction d'autrui est le meilleur moyen de sa propre conservation. C'est là beaucoup plus que l'effort d'un agent pour détruire tout être capable de la même action que lui: il s'agit désormais d'une destruction fondée en raison, d'une destruction autorisée, à partir du droit même qu'a chacun de résister à l'effort de destruction de chaque autre. La destruction de tout autre est un droit, pour chaque agent, et réciproquement sa propre destruction est un droit pour tous les autres. Le droit naturel de chaque agent est ainsi contredit par le droit naturel de chaque autre, la liberté absolue en quoi consiste le droit sur toutes choses comme sur autant de moyens possibles afin de préserver sa vie est une liberté indéfiniment niée. Plus que du bonheur d'une vie individuelle, c'est du rapport même d'un homme à la temporalité essentielle à sa nature qu'il s'agit alors : tant que persiste le droit universel qui donne à chacun la liberté d'agir comme il le veut en vue de sa propre préservation, chaque individu est dans l'incertitude d'être pour quelque durée que ce soit.


 La déduction du de officiis est pour Hobbes la conséquence d'une telle incertitude, et forme une dernière inférence en continuité avec les deux précédentes. Nul ne pouvant avoir le droit de préserver sa nature et de faire toutes les actions qu'il juge nécessaires à sa conservation, sans que la privation des moyens de se préserver et sa propre destruction ne dérivent d'un droit semblable en tout autre que lui, chaque homme conclut à la nécessité de “s'efforcer à la paix” (ibid.), pour que la cohérence entre une action quelconque et son identité individuelle soit possible. La “loi fondamentale de nature” (ibid.) qui énonce pour tout homme le devoir de tendre à la paix n'est autre pour chaque agent, en tant qu'il n'agit jamais que conformément à un raisonnement sur ses propres actions, que l'interdiction de faire ce qui mène à la destruction de sa propre vie et de ne pas faire ce par quoi il juge que sa nature peut être le mieux préservée. Il est ainsi interdit à un homme d'agir selon un principe (son droit de nature illimité) qui renferme analogiquement la possibilité de sa propre destruction. “S'efforcer à la paix” : une telle conclusion du raisonnement individuel est une véritable règle d'action, une règle immuable et éternelle de toute action, car “il ne peut jamais se faire que la guerre préserve la vie, et que la paix la détruise” (ibid., I, XV). Si les différents devoirs des hommes les uns à l'égard des autres sont des règles dérivées de celle-là comme d'une “première loi” (ibid. et I, XV ; cf. Elements of Law, I, XV-XVII et De Cive, II-III), c'est que tous sont des prescriptions contenues dans l'obligation de rechercher la paix, et tirent de ce devoir fondamental leur propre nécessité. Revenant tous à une unique loi dont ils ne sont que le déploiement, les devoirs à l'égard des autres hommes se ramènent eux aussi pour chaque individu à l'interdiction d'agir en contradiction avec la préservation de sa nature. La somme de la “vraie et unique philosophie morale” (ibid., I, XV) est ainsi donnée, à partir d'un impératif que peut atteindre le raisonnement de chaque homme, par le dénombrement des règles subalternes qui sont autant de conditions, inséparablement, de la paix entre les hommes et de la cohérence de chaque agent avec sa nature. C'est en effet à propos des règles ou préceptes d'actions enveloppés dans l'obligation de s'efforcer à la paix, c'est-à-dire dans une obligation interne à tout esprit (la volonté de se préserver soi-même étant pour chaque individu une suite nécessaire de son essence même), que l'on peut parler véritablement selon Hobbes de “vertus” : tout agent qui raisonne à partir de la considération de ce qui constitue pour lui le premier des biens, juge bonnes ces différentes “lois naturelles”. Obligeant à un “effort constant” (ibid.), de telles lois commandent que tout agent soit toujours disposé à des actions dont il est impossible qu'il ne pense pas que ce sont les meilleurs moyens en vue de son autopréservation. Ainsi, seule la doctrine qui parvient à déterminer en quoi les vertus traditionnellement reconnues comme telles par les moralistes (“la justice, la gratitude, la modestie, l'équité, la pitié”, ibid) sont des dispositions auxquelles chaque individu est intérieurement obligé pour être en accord avec sa propre nature, peut porter l'éthique à son achèvement. Les lois de nature sont des vertus, or la doctrine des vertus est la philosophie morale, “donc la vraie doctrine des lois de nature est la vraie philosophie morale” (ibid) : voilà le syllogisme qui selon Hobbes atteste que la déduction de la philosophie morale a été menée à son terme.


 


l The Elements of Law Natural and Politic (1640, éd. 1650 en deux livres séparés, Humane Nature et De Corpore politico), éd. F. Tönnies, 2e éd. M. M. Goldsmith, F. Cass & Co. Ltd, 1969 ; voir aussi Éléments de la loi naturelle et politique, trad., introd. et notes par D. Weber, Le Livre de Poche, 2003. -De Cive. The Latin Version entitled in the first edition Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive and in later editions Elementa Philosophica de Cive (16421, 16472-3), éd. crit. H. Warrender, Oxford, The Clarendon Press, 1983 ; De Cive. The English Version entitled in the first edition [1651] Philosophicall Rudiments Concerning Government and Society, éd. crit. H. Warrender, Oxford, The Clarendon Press, 1983 ; voir aussi De Cive ou les fondements de la politique, trad. S. Sorbière, presentation par R. Polin, Paris, Sirey, 1981. - Critique du "De mundo "de Thomas White (1642-1643), introd., texte

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Martine Pécharman