Thomas Hobbes

Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 1, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004.

HOBBES Thomas, 1588-1679

 La prime jeunesse de Hobbes appartient à l’ “ère élisabéthaine”, qui entame son dernier tiers l’année de sa naissance (1588), et qui s’achève lorsqu’il vient étudier à Oxford (1603). Ses relations constantes avec la grande famille des Cavendish rendent la suite de sa longue vie (il meurt en 1679) indissociable de l'histoire de la dynastie des Stuart. C'est ainsi que, différant la composition du système de philosophie en trois sections (Corpus, Homo, Civis) qu’il projette dès 1636, il est amené à écrire son premier ouvrage de philosophie politique (les Elements of Law) en 1640, alors que le roi Charles I^er contre lequel l'Écosse presbytérienne est en révolte, subit les remontrances du Parlement. L'opposition renforcée du “Long Parlement” au roi le décide à partir alors pour le continent, et c'est à Paris qu'est imprimé en 1642 le De Cive, peu de mois avant que la guerre civile n’éclate en Angleterre. Le De Corpore et le De Homine sont repoussés à plus tard (ils seront édités respectivement en 1655 et 1658). Hobbes publie d'abord -deux ans après le jugement et la décapitation de Charles I^er- le Leviathan (1651), rédigé pendant les troubles de la Fronde, et imprimé à Londres.

Les premiers principes éthiques

Les trois œuvres politiques liées à cette période tourmentée attestent que l’élaboration d'une doctrine civile au sens strict, traitant du body politic ou commonwealth (Elements of Law et Leviathan) ou civitas (De Cive), suppose pour Hobbes une éthique achevée, capable de déduire les “devoirs des hommes [...] en tant qu'hommes” (De Cive, Praefatio ad lectores), qui sont les conditions d'impossibilité de la guerre, de la connaissance des dispositions naturelles (ingenia, ibid.) à l’origine des manières d'agir humaines. La connaissance éthique est, à l’intérieur de la philosophie civile entendue au sens large, comme une philosophie première pour la science politique proprement dite (De Corpore, I, I, 9) : sa complétude est requise pour que l'on dispose des “principes de la politique” (ibid., I, VI, 7). Les propositions dont elle déduit des conclusions relatives aux “préceptes des devoirs” (ibid., I, I, 7) permettant la paix humaine font d’elle une éthique fondamentale, par rapport à laquelle les prémisses des démonstrations politiques ne peuvent jamais constituer que des principes seconds et dérivés.

La dépendance de la philosophie civile stricto sensu (la science des devoirs des citoyens) à l'égard d'une connaissance éthique antérieure engage nécessairement pour Hobbes une dérivation commencée de plus haut que les prescriptions des devoirs de tous les hommes. C'est dans les commencements de l'éthique, et non dans la déontique qui la porte à son achèvement, que sont contenus les premiers principes de la politique. Pour autant, ces premiers principes ne se situent pas dans le discours portant sur les ingenia et les mores, lequel n'est pas aux yeux de Hobbes susceptible de s'autofonder, et demeure insuffisant pour la fonction demandée. L'éthique qui se conclut par une déontique s'étend en fait si loin en amont de celle-ci qu'elle doit contenir, non le seul traité de ingeniis moribusque par rapport auquel se comprend l'élaboration du traité de officiis hominis quatenus hominis, mais, bien plus, un traité de affectibus, of passions, permettant d'expliquer l'origine des différences entre les dispositions des agents et, par suite, de la diversité des moeurs dans lesquelles ces propensions finissent par se figer (Elements of Law, I, XI; Leviathan, I, VI; De Homine, XII). Pour que la philosophie politique ait un fondement éthique, il ne suffit pas de redoubler la continuité entre l'éthique déontique et la doctrine civile d'une continuité antérieure, faisant que la connaissance des devoirs des hommes en tant qu'hommes, au lieu d'être autonome, soit liée à la description tant des différentes moeurs ou “qualités des hommes qui concernent leur vie en commun dans la paix et l'unité” (Leviathan, I, XI) que des inclinations naturelles des agents; le véritable fondement éthique de la politique est donné par sa dépendance dernière à l'égard de la connaissance des passions qui inclinent les hommes à agir pour des fins particulières de genres différents. Rapportée uniquement à la connaissance antérieure des dispositions et moeurs des hommes, sans la connaissance encore plus antérieure de leurs différentes passions, la philosophie civile resterait non fondée, privée de ses principes éthiques. Car c'est bien selon Hobbes de principes éthiques qu'il s'agit dans cette régression au traité de affectibus : loin que la dépendance de la politique à l'égard de l'explication des passions fasse l'epochè d'un fondement éthique de la science civile, elle marque au contraire jusqu'où l'éthique doit s'étendre, si l'on veut qu'elle ait toute l'antériorité requise pour parler de “premiers principes” de la politique. Les moralia comprennent ainsi plus que les “bonnes moeurs” ou “vertus” en quoi consistent les habitus prescrits par la raison pour l'établissement et le maintien de la paix (De Cive, III, 31), plus même que les simples “moeurs”, dont la constitution requiert seulement, avant toute distinction des vertus et des vices, que les dispositions portant les hommes à certaines choses acquièrent par la force de l'habitude une constance telle qu'elles produisent sans peine ces actions-là plutôt que d'autres (De Homine, XIII, 8) ; il faut les étendre encore aux passions engendrant les différences entre les inclinations de l'esprit et par elles la diversité des moeurs.

Afin de fonder la politique, l'éthique doit donc être d'abord un traité des “passions internes de l'homme”, car c'est “en elles [que] sont contenus les premiers fondements des devoirs civils et de leur doctrine” (De Corpore, I, VI, 17). Mais pour Hobbes, le traité des passions ne peut être dissocié de la physique, car dénombrer les passions revient à varier le mode de considération de deux mouvements invisibles, intérieurs au corps humain, l'appétit qui rapproche d'un objet, et au contraire l'aversion qui en éloigne (Elements of Law, I, VII, l-2 ; Leviathan, I, VI; De Corpore, IV, XXV, 12 ; De Homine, XI, 1 et XII, 1). Ces deux mouvements sont toujours expliqués à partir de la série de mouvements qui composent la sensation: la sensation se réduit à la production, par un mouvement ab extra venu d'un objet, d'un contre-mouvement ad extra issu de l'intimité de notre corps, dont la durée est identifiée à l'existence même du “phantasme” de l'objet ; ce mouvement réactif nous apparaît comme une chose extérieure à nous, si bien que nous supposons l'existence de qualités sensibles dans l'objet (De Corpore, IV, XXV, 2 ; Leviathan, I, 1). Les multiples passions humaines ne font de toute manière que diversifier les deux commencements possibles, dans le corps humain, du mouvement volontaire. Ainsi, en assurant l'éthique d'une fonction principielle dans la philosophie civile au sens large, Hobbes ne parvient à assurer la philosophie morale d'une identité distincte de celle de la politique proprement dite qu'en l'exposant à un péril a parte ante. Car s'il est vrai qu'il faut conjoindre les ultima physicae et les principia politicae (De Homine, Epist. dedic.), et que seule la connaissance des différentes passions conduit à découvrir et démontrer les conditions nécessaires de la paix et les devoirs civils, alors ne peut-on pas reculer d'un degré encore, et aller jusqu'à assigner à la physique elle-même la fonction de science fondatrice pour la doctrine des devoirs ? La connaissance des passions ne peut de fait consister dans la seule connaissance de leurs effets, les passions ne sont connues que par leurs causes, or celles-ci sont “dans la sensation et l'imagination”, qui relèvent de l'explication des “phénomènes de la nature” (De Corpore, I, VI, 6). Mais une éthique ainsi rattachée à la philosophie naturelle peut-elle être encore adéquate à sa finalité déontique, ou bien n'est-elle qu'une éthique prétendue ? Toute la série des moralia, formée par les affectus, les ingenia et les mores, avant la détermination des bonnes moeurs, se réduirait de la sorte à une suite de “phénomènes du corps humain”, explicables par des causes purement naturelles (De Corpore, IV, XXX, 15). À ce compte, seul un raisonnement fallacieux peut progresser des énoncés simplement descriptifs que cette série est capable d'autoriser, aux énoncés normatifs auxquels elle doit conduire : une telle relation est en réalité impossible, car des premiers aux seconds il y a un saltus, fut-il occulté par ce que Hume, à la lecture des “systèmes de moralité”, dénonce comme le “changement imperceptible” de la copule apophantique (“est/n'est pas” ) en une copule déontique (“doit/ne doit pas”) (A Treatise of Human Nature, III, I, I).

“Bon” et “mauvais”

 La faille initiale serait donc dans la fonction principielle accordée par Hobbes à la connaissance des passions, alors que celle-ci paraît ne pouvoir rendre possible qu'un descriptivisme éthique, et non la doctrine normative sans laquelle la doctrine morale tout entière ne saurait se constituer. Faut-il aller jusqu'à soutenir, comme a pu le faire Cudworth (A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality), que l'intention véritable de Hobbes en matière de philosophie morale est de rendre son existence impossible ? Tenir sur les passions un discours de physiologue revient en effet à situer leur origine dans des sensations qui ne sont que les apparences pour nous de mouvements causés du dehors dans notre corps, et cette doctrine d'après laquelle les qualités sensibles sont dénuées de réalité indépendamment de nous n'a pas d'autre raison d'être, selon Cudworth, que de servir d'arme de guerre contre l'existence des “natures immuables du bien et du mal”, de façon à laisser le champ libre à des essences purement arbitraires : à la façon de Protagoras, Hobbes n'est qu'un physiologue tyrannique, qui abuse de la réduction de la sensation à un mouvement afin de justifier un refus univoque de toutes les essences, et d'affirmer ainsi que la différence du bien et du mal, loin d'être prise des objets eux-mêmes, n'est qu'une difference posée par nous.

Qu'est-ce que définir le bien et le mal dans la doctrine des passions de Hobbes ? Rien d'autre que faire état d'une double définition nominale dont chaque individu, pris séparément, est lui-même l'auteur : “Chaque homme, pour sa part, appelle bon ce qui lui plaît et constitue un plaisir pour lui, et mauvais, ce qui lui déplaît” ; “tout ce qui est l'objet d'un appétit ou désir d'un homme quelconque, est ce que cet homme, pour sa part, appelle bon; et l'objet de sa haine, ou de son aversion, il l'appelle mauvais” (Elements of Law, I, VII, 3 ; Leviathan, I, VI). Du seul fait que pour tout appétit (endeavour […] toward something) et pour toute aversion (endeavour [...] fromward something) dont son corps est le sujet, chaque individu répète inlassablement l'imposition du nom “bon” ou du nom “mauvais” à ce qui produit en lui un tel mouvement, c'est comme si toutes ces attributions revenaient à une unique déclaration, qui attache un même nom à toutes les choses auxquelles se termine l'une ou l'autre de ces deux passions: “J'appelle bon/mauvais tout ce qui est l'objet de mon désir/aversion”. Il y a ainsi une raison chaque fois semblable de l'imposition réitérée plutôt de l'un ou plutôt de l'autre de ces deux termes, nul n'appellerait “mauvais” un objet de son désir et “bon” un objet qu'il déteste ; mais cette raison n'est pas une propriété de la chose nommée “bonne” ou de la chose nommée “mauvaise”, ce n'est pas une différence présente dans l'une qui justifie qu'on lui dorme un nom que l'on refuse à l'autre. Dire “bon” pour x et “mauvais” pour y ne signifie pas qu'il existe dans ces deux choses deux propriétés contraires, qui seraient au fondement de ces deux dénominations opposées.

La raison pour laquelle une chose est nommée “bonne” (ou “mauvaise”) ne peut pas être pour Hobbes une essence de cette chose, car selon lui il faut entendre par une “essence”, un accident eu égard auquel la chose qui est son sujet se voit imposer un nom déterminé (De Motu, XXVII, 1; De Corpore, II, VIII, 23). Si l'énoncé “x est bon” n'est pas comparable à l'énoncé “x est blanc”, c'est que le bien n'est une qualité de la chose que par une attribution extérieure, et non parce qu'on conçoit son inhérence à cette chose : s'agissant du bien ou du mal, la dénomination de la chose est extrinsèque, prise d'une propriété qui au lieu d'être en elle, est seulement un effet (désir ou aversion) qu'elle produit au plus profond d'un autre corps. Cet effet, la chose appelée “bonne” ou “mauvaise” ne le produit pas parce qu'elle est aimable ou détestable, elle est au contraire aimable ou détestable parce qu'elle produit un tel effet. Le bien n'est dans la chose ni une autre qualité, ni la propriété de la somme de toutes ses qualités, il n'est conçu comme une propriété de la chose qu'à partir du désir de cette chose, son attribution est relative à l'existence non d'une ou de toutes les qualités de la chose, mais à celle d'une passion produite dans quelque individu par le sujet de ces qualités. Quand on impose à un corps le nom “blanc”, c'est en raison de l'accident blancheur dont on conçoit l'inhérence à ce corps; même si l'on réduit la blancheur à un phantasme produit par l'action d'un corps sur l'organe de la vision, il demeure pour Hobbes que cette image est semblable dans tous les spectateurs, car elle a pour seule cause un mouvement des parties invisibles du corps extérieur, et ainsi tous imposent à la chose vue un même nom, “blanc” (De Motu, VII, 1 ; Leviathan, I, I et IV). En revanche, l'imposition des noms “bon” ou “mauvais” n'exige ni des qualités déterminées (une nature bonne, une nature mauvaise) de la chose nommée, ni une image déterminée de cette chose: la même chose, avec les mêmes qualités, peut produire une image semblable, sans produire pour autant une affection semblable, dans différents individus, ou dans un seul individu à des moments différents ; et à l'inverse, des choses différentes, avec des qualités dissemblables, peuvent produire une affection semblable alors qu'elles produisent des images différentes. Il ne peut en aller autrement, car la diversité des affections causées par une même chose et la similitude de celles causées par des choses dissemblables ne tiennent pas seulement au rapport des passions au mouvement vital (qui se trouve selon les individus ou selon les moments soit renforcé soit affaibli par l'addition d'un mouvement venu du dehors), mais sont dues aussi au changement des habitudes et des opinions selon les hommes ou selon les âges de la vie (De cive, III, 31 ; Leviathan, Introduction et I, IV).

La thèse selon laquelle la discrimination de ce qui est bon et de ce qui est mauvais est relative à deux passions simples, l'appétit et l'aversion, incite à ranger la philosophie morale de Hobbes dans la catégorie du subjectivisme éthique, par opposition à l'objectivisme selon lequel la connaissance de nos devoirs se déduit rationnellement de distinctions morales connues à partir des propriétés déterminées des choses elles-mêmes. Pour qui soutient, à la façon de Cudworth, que les choses bonnes et mauvaises sont ce qu'elles sont par leurs formes ou natures éternelles, et quelles ont entre elles des rapports immuables, la double définition nominale sur laquelle s'appuie Hobbes risque même de passer pour l'aveu d'un hypernominalisme éthique, réduisant chacune de ces deux natures à un pur flatus vocis, puisque les choses ne sont plus bonnes et mauvaises que par une propriété d'emprunt, soumise à génération et corruption selon la passion dominante dans un individu quelconque. Cette interprétation serait abusive, car les noms “bon” et “mauvais” gardent une signification pour Hobbes, même si celle-ci, du fait qu'elle a son fondement dans le sujet individuel plutôt que dans l'objet, ne peut être une signification universellement partagée. Mais par contre, cette signification, dont le mode d'existence même interdit toute communautarisation, renforce à deux égards l'hypothèse d'une déduction sophistique des devoirs de tous les hommes à partir de la seule description de leurs passions. D'abord, en ce que l'inférence illicite paraît commencer avec la dérivation même de la signification des termes évaluatifs “bon” et “mauvais” (que son origine soit physiologique n'importe pas alors) : dès la définition qui pose l'identité entre ce qui est désiré par un individu quelconque et ce qui est bon, et qui rend impossible que le terme “bon” ait une signification sui generis, puisqu'il a la même dénotation que la circonlocution “désiré par quelqu'un”, la doctrine éthique de Hobbes semble coupable du sophisme décrit dans les Principia ethica de Moore sous le nom de naturalistic fallacy, sophisme qui frappe toute identification du bien à quelque chose d'autre. Par ailleurs, le processus de dérivation de cette signification revient à accorder que les dénominations éthiques, qui n'expriment qu'un mode passionnel ou un autre causé en chaque individu sous l'action de quelque chose d'extérieur, ne sont jamais, au moment même où on les détermine à dénoter des objets, que des dénominations dont la référence véritable est à celui qui les utilise, quand il les utilise. La psychologie qui donne ses principes à l'éthique fait ainsi que tout jugement moral porté sur les choses est nécessairement un jugement incommunicable : les qualifications dissemblables d'une même chose ne se contredisent pas, puisque leur référence n'est pas en fait à la chose nommée elle-même ; quant à ses éventuelles qualifications semblables (dont il est impossible qu'elles soient le fait de tous les hommes), elles demeurent radicalement indépendantes les unes des autres, et ne peuvent constituer un accord entre plusieurs individus sur un bien qui leur serait commun. Non seulement la signification du mot “bon” requiert l'identification de ce qu'il nomme à ce qui est désiré, mais la référence à quelque objet de désir revenant en réalité à un rapport à soi-même de celui qui désire, tous les mouvements volontaires de tous les individus semblent avoir par conséquent un fondement égoïste.

L'imputation à Hobbes d'une déduction sophistique du prescriptif à partir du descriptif (déjà coupable à soi seul de substituer au bien un autre objet conceptuel) marque ainsi l'opposition à une éthique dont les prémisses psychologiques reviennent à affirmer que la finalité des actions individuelles n'est jamais donnée par un autre principe que le rapport à soi de tout individu. Si toutes les passions ne sont que des complications ou diversifications de deux mouvements inassignables dont l'un (l'appétit) renforce le mouvement vital et l'autre (l'aversion) au contraire le gêne, alors elles paraissent toutes impliquer un intérêt nécessairement individuel : les diverses passions attestent que tout homme vise la poursuite ininterrompue du processus vital commencé lors de sa génération, et qu'en ce sens ses actions “dérivent toutes d'un seul et même principe” (De Corpore, II, XI, 7 ; cf Leviathan, I, VI). La critique de l'égoïsme, dont Butler a donné la forme exemplaire dans ses Fifteen Sermons, récuse au contraire que la vie dans sa totalité ne soit que la continuation d'un unique exercice (celui de l'amour de soi) et que la nature humaine ne s'actualise pleinement que dans des actions d'un même genre (les actions “intéressées”) : là où cette nature devrait être regardée sous deux rapports, l'un au bien privé, l'autre au bien public, de façon à reconnaître la possibilité d'une parfaite coïncidence entre ces deux fins, elle est tenue pour absolument et entièrement gouvernée par la relation au moi, il n'est pas fait la moindre place à des passions irréductibles à l'amour de soi (voir aussi Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, App. II). Que toutes les actions soient self-directed prend cependant chez Hobbes une signification engageant tout autre chose qu'un simple “égoïsme psychologique”, qui rendrait fallacieuse la déduction des vertus morales.

Une nouvelle définition du bonheur

 D'après les prémisses fournies par l'analyse des passions, la tendance première de tout mouvement volontaire est toujours déterminée du point de vue d'un changement produit dans le mouvement uniforme constitutif de la durée même d'une vie individuelle: que l'on insiste plutôt sur la dépendance des passions à l'égard de ce changement (Elements of Law, De Corpore, De Homine, loc. cit.), ou au contraire sur la conscience de ce changement à partir des passions elles-mêmes (Leviathan, loc. cit.), il demeure que la continuation de la vie est impliquée dans les « petits commencements » internes de toutes les actions d'un individu. Par cette relation des différentes actions à cet unique principe, Hobbes interdit d'assigner une « fin dernière » objective, un « souverain bien » qui introduirait une structure hiérarchique entre les choses désirées (Elements of Law, I, VII, 6 ; Leviathan, I, XI; De Homine, VI, 15). S'il y a une gradation entre les choses désirées, ce ne peut être qu'au sens de la recherche ininterrompue par un individu d'un objet à la suite d'un autre, comme d'un nouveau renfort vital, d'une aide sans cesse accrue apportée à sa propre vie. Quand le bien n'a pas d'être au-delà de la relation qui le définit, la seule gradation admise est celle du toujours plus dans le principe de cette relation : la renaissance perpétuelle du désir fait que chaque chose bonne pour un individu est encore suivie d'une autre, indéfiniment. Les fins n'ont d'être que par le devenir, ce qui était une fin pour un homme ne l'est plus ensuite, mais il passe à une autre, et à une autre encore (De motu, XXXII, 1). Pour Hobbes, il y a contradiction entre la nature de la vie et la notion de souverain bien: celui-ci devrait être le dernier objet du désir, et donc l'objet d'un dernier désir, d'un désir au-delà duquel aucun autre ne pourrait plus être causé ; si bien que postuler une dernière fin reviendrait à exiger l'arrêt de toute sensation, rien de moins, autrement dit, que la mort de l'individu (Leviathan, I, VI et XI; De Homine, XI, 15).

S'il est une « félicité », ou bonheur, ce n'est pas au sens où toute vie individuelle serait portée à un point de perfection et d'achèvement, auquel s'arrêterait pour chaque homme le mouvement de recherche de ce qui est un bien pour lui : « La vie elle-­même n'est que mouvement », et le bonheur ne consiste pas dans « le repos d'un esprit satisfait », mais dans un désir sans trêve, qui se porte inlassablement d'un objet à un autre (Leviathan, I, VI et XI). La « tranquillité de l'esprit » que les moralistes prennent pour un état de repos (ce qui reviendrait à une privation de tout désir) est au contraire un mouvement, « sans heurt » et « toujours égal », portant d'un bien déjà atteint à un autre bien encore à atteindre (De Motu, XXXVIII, 6 et XXXIX, 1). Le désir allant toujours plus avant, le bonheur n'existe pas une fois pour toutes, ou “une seule fois uniquement” (Leviathan, I, XI), il n'a rien de définitif, il est pour chaque homme dans la poursuite continuelle des choses qui sont des biens pour lui. Nul objet désiré ne l’est comme un terme, mais au contraire comme une ouverture sur un bien futur, tous les biens désirés ne le sont en fait d'abord que comme autant de moyens d'une progression qui ne peut s'arrêter à aucun d'eux. La perpétuation du désir constitue ainsi elle-même la fin de tout désir, au sens de sa principale “cause efficiente” (De Motu, XXXVII, 1), le phantasme d'un objet déterminé n'étant par rapport à elle qu'une cause efficiente subalterne. Aussi lorsqu'il se trouve que Hobbes parle du maximum bonorum, il ne s'agit pas d'un summum bonum qui serait atteint comme le terme d'une série ascendante, mais cette expression désigne indifféremment, tantôt le “premier des biens”, i. e. le bien que constitue pour chacun “sa propre conservation”, tantôt “la progression la moins gênée qui soit vers des fins toujours ultérieures” (De Homine, XI, 6 et 15). “S'assurer, pour toujours, la voie de son désir futur” (Leviathan, I, XI), c'est là ce qui fait de la conservation de la vie le bien primordial.

Le fondement d'une telle assertion se trouve dans la philosophia prima de Hobbes. On y apprend que la conservation de soi ne se réduit pas, s'agissant d'un individu humain, à la seule conservation de ce que le De Motu appelle la “constitution spécifique” d'un corps quelconque, à savoir, le mouvement qui détermine la matière à telle figure (e.g. une pierre), plutôt qu'à telle autre (e.g. un arbre, ou un homme). Tout corps est doté d'un mouvement interne de ses parties, par lequel il est tel corps, et apparaît à nos sens comme dissemblable des autres corps (De Motu, XXIV, 1 et 11). Mais la conservation d'un individu humain met en jeu plus que la perpétuation du mouvement qui est la cause d'un certain rapport constant entre les parties internes d'un corps engendré comme tel corps, plus que ce qui suffit pour la conservation de la figure humaine alors même que la matière du corps humain est changée, non seulement de l'enfance à la vieillesse, mais aussi d'un moment quelconque à un autre (De Motu, XII, 2 et 4 ; De Corpore, II, XI, 7). Se conserver soi-même ne revient pas, pour un homme, à conserver les qualités qui le rendent semblable à tout autre homme, mais à assurer la dérivation continue de son mouvement vital à l'égard d'un principe générateur entendu au contraire comme la cause de sa différence avec tous les autres hommes (ibid.). Il ne peut donc être de bonheur que par l'exercice sans interruption du désir, qui renforce encore et encore le mouvement issu de ce principe incomparable, et qui donne à un individu le sentiment de la continuité même de sa vie. Passer toujours d'un appétit à un autre, au lieu que cette progression soit empêchée et rendue difficile par une aversion de force égale ou supérieure, préserver ainsi l'unité du mouvement par lequel, depuis sa naissance, chaque homme est celui qu'il est, et non un autre, c'est cela qui fait “le bonheur de cette vie” (Leviathan, I, VI et XI; voir aussi De Motu, XXXVIII, 5-6).

Le "plus grand des biens" (maximum bonorum, mais non summum bonum) est nécessairement selon Hobbes le “premier des biens”, en ce que, pour tout homme, il est inséparable de sa venue même à l'existence en tant qu'elle est irréductible à la seule génération de la “constitution spécifique” qui fait de lui un individu semblable aux autres individus humains. La primauté d'un tel bien se confond avec le commencement d'une vie humaine différente de toutes les autres. Il y a ainsi une fin qui est différente des multip