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Karl Barth

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Cet article provient du Dictionnaire critique de théologie, sous la dir. de Jean-Yves Lacoste, 3e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2007.


BARTH Karl, 1886-1968


K. Barth (B.) est certainement le théologien protestant (protestantisme) le plus marquant depuis Sçhleiermacher, avec l’œuvre duquel il ne cessa d’entretenir un débat incessant. Son œuvre monumentale, la Dogmatique, a pu être comparée à une cathédrale de la pensée théologique.


I. Vie et œuvre


B. est né à Bâle en 1886 au sein d’une famille de théologiens. Il entreprend à son tour des études de théologie et se met à l’école des meilleurs représentants de la théologie libérale du xixe s. : A. von Harnack (1851-1930), H. Gunkel (1862-1932) et, surtout, W. Herrmann (1846-1922). À Genève, il prend contact avec l’œuvre de Calvin. Puis il prend en charge la paroisse de Safenwil en Argovie, dont 1a structure sociale le conduit à rejoindre le mouvement du christianisme social et à se lancer dans la lutte pour la justice sociale dans la perspective de l’avènement du royaume de Dieu.


La guerre de 1914-1918 provoque chez B. un choc profond et décisif : la position conformiste prise par beaucoup de ses maîtres le conduit à remettre en cause les fondements mêmes de leur pensée. Aussi se penche-t-il sur l’Épître aux Romains pour essayer de trouver une réponse aux problèmes qui le pressent. Il en résulte un Commentaire dont les deux éditions (1919, 1922) se présentent comme un signe de contradiction dans le ciel théologique allemand, et qui marque – accompagné de quelques conférences (réunies en français sous le titre Parole de Dieu et parole humaine 1933) – l’apparition de la théologie dite de la “ crise ” ou “ dialectique ”.


B. est appelé à enseigner en Allemagne, à Göttingen, Münster, puis Bonn. Avec plusieurs jeunes collègues (F. Gogarten, E. Thurneysen, E. Brunner, G. Merz, R. Bultmann), il trace les traits fondamentaux de la théologie dialectique, dont l’organe d’expression est essentiellement la revue Zwischen den Zeiten ( “ Entre les temps ” ). Après un premier essai abandonné (1927), il commence la rédaction de son œuvre magistrale Die kirchliche Dogmatik ( “ La dogmatique ecclésiale ” ) – traduite en français à partir de 1953 sous le titre de Dogmatique –, rédaction qui s’étendra sur près de trente-cinq ans et qui ne comportera pas moins de 26 volumes.


Violemment opposé à la montée du nazisme, B. est un des principaux acteurs du Kirchenkampf, de la fondation de l’Église confessante et le rédacteur majeur de la Déclaration de foi de Barmen en 1934 (confessions de foi), qui oppose le seul service du Christ à celui des idéologies et des puissances séculières. Il est alors privé de sa chaire à Bonn et se réfugie à Bâle, où il enseignera jusqu’en 1962, poursuivant inlassablement l’édification de son œuvre théologique et lui assurant une renommée mondiale. Entre-temps, il formalise encore sa vision des rapports entre l’Église et l’État (Église/État) dans Communauté chrétienne, communauté civile (1935), commente de façon magistrale le Credo (Esquisse d’une dogmatique, 1950), donne à l’ensemble de son projet une dimension plus “ humaine ” en proposant L’humanité de Dieu (1956) comme point de départ de toute pensée théologique et résume – lors de son dernier semestre d’enseignement – ce qui lui paraît essentiel pour toute démarche théologique dans Introduction à la théologie évangélique. B. joua encore un rôle décisif dans la création du Conseil œcuménique des Églises (Amsterdam, 1948). Il refusa toujours d’assimiler totalitarisme nazi et totalitarisme communiste et continua, après la Seconde Guerre mondiale, à marquer ses sympathies pour le socialisme. Sollicité lors de Vatican II, il fait part de ses réflexions dans Ad limina apostolorum (1966). Grand mélomane et admirateur de Mozart, il meurt à Bâle le 10 décembre 1968.


II. L’œuvre théologique


Marquée par une prodigieuse érudition (les excursus en caractères ramassés de la Dogmatique représentent parfois à eux seuls de petites monographies), la pensée de B. ne se développe pas de manière étroitement systématique. On a plutôt l’impression, face à elle, du libre déploiement d’un immense fleuve, s’enflant de maints cours d’eau rencontrés sur son passage. Ce qui fait toutefois l’unité de l’ensemble, c’est une prodigieuse capacité de toujours partir du point de vue de Dieu pour bien parler des hommes et de mettre en avant que ce Dieu n’est jamais tant Dieu qu’en sa révélation : Jésus-Christ. Trois temps peuvent être distingués dans l’expression de cette pensée impressionnante : les débuts (jusqu’en 1919), la période dite de “ théologie dialectique ” (1920-1932), la pensée mûre de la Dogmatique à partir de 1932.


1. Les débuts


Les débuts de la théologie barthienne sont marqués par sa formation libérale - selon laquelle il convient de trouver les voies de la meilleure “ accommodation ” possible de l’esprit du christianisme aux réalités de la culture moderne. Par ailleurs, touché par les difficultés de la vie ouvrière, le jeune pasteur de Safenwil est influencé par les penseurs du christianisme social (H. Kutter et L. Ragaz) et par l’eschatologie sociale des Blumhardt, père et fils, ce qui le conduit à adhérer au parti social-démocrate suisse en 1915.


Par ailleurs, il maintiendra sa vie durant que la prédication lui parait être le lieu théologique fondamental ; n’hésitant pas à prêcher régulièrement, il qualifiera son grand œuvre du titre d’ “ ecclésial ” (Kirchliche Dogmatik) et avouera : “ J’ai été poussé toujours plus fortement [...] à m’occuper du problème pastoral par excellence, le problème de la prédication. Je cherchais à frayer mon chemin entre les problèmes de la vie humaine et le contenu de la Bible. Pasteur, je devais parler à des hommes aux prises avec les contradictions de la vie, et leur parler du message inouï de la Bible […]. Souvent ces deux grandeurs : la vie et la Bible, m’ont fait l’effet – ne me le font-elles pas encore ? – d’être Charybde et Scylla. Si c’est cela, l’origine et le but de la prédication chrétienne, me disais-je, qui donc peut, qui donc doit, être pasteur et prêcher ? […] C’est cette situation critique qui m’a fait découvrir l’essence de toute théologie ” (in Parole de Dieu et parole humaine, 128 sq.).


La Première Guerre mondiale ayant marqué pour B. l’échec et l’effondrement de la théologie libérale, il revient à la parole de Dieu lui-même ; le premier commentaire de l’Épître aux Romains (1919) inaugure une manière de lire les textes bibliques qui révèle “ Dieu comme Dieu ”. Dieu échappe à toute spéculation humaine mais offre, en Jésus-Christ, de prononcer un “ oui ” solennel et définitif sur le monde pécheur. Dans l’Évangile se réalise ainsi la “ révolution de Dieu ” qui “ brise toutes les liens de dépendance de ce monde ” et qui, parce qu’elle vient de Dieu, est “ révolution même de tout ce que le monde peut appeler révolution ”.


2. La théologie dialectique


Dans la foulée se crée l’école de théologie dite dialectique, dont les grands thèmes s’expriment notamment à travers la revue Zwischen den Zeiten, la seconde édition du Römerbrief (1922) et les études parues en français dans Parole de Dieu et parole humaine. Dieu y est présenté essentiellement comme le “ Tout Autre ” ; lui seul est Dieu, infiniment différent de sa créature qui ne peut, par elle-même, avoir accès à lui. Mais ce que l’homme ne peut atteindre par lui-même, Dieu le lui offre à travers sa parole, par laquelle il se révèle et se met lui-même à portée humaine. Or la parole ainsi prononcée en Jésus-Christ sur l’humanité n’est autre qu’un “ oui ” indéfectible surmontant tous les “ non ” qu’appellent pourtant, comme par essence, la nature et le péché des hommes.


La théologie qui essaie de rendre compte de ce Dieu et de ce “ oui ” ne peut être que “ dialectique ” ; elle s’élabore dans la tension jamais résolue entre la force et la vérité de Dieu et la faiblesse et l’erreur humaines, que les premières – en Jésus-Christ – ne cessent pourtant d’investir et de subvertir : “ Dans la résurrection, le monde nouveau de l’Esprit Saint touche le monde ancien de la chair. Cependant il le touche – comme la tangente un cercle –, sans le toucher ; et tout en ne le touchant pas, il le touche comme étant le monde nouveau ” (Épître aux Romains, 37 sq.). C’est pourquoi la théologie dialectique se présente aussi comme théologie de la crise, car l’investissement et la subversion que réalise la révélation mettent en “ crise ” (étymologiquement “ en jugement ”) permanente l’humanité des humains. L’eschatologie investit ainsi le présent à travers la parole de Dieu prononcée sur lui et le transforme en moment “ entre les temps ” ; “ le destin de notre génération est de se trouver entre deux époques. Peut-être appartiendrons-nous un jour au temps qui vient ? […] Nous nous trouvons au beau milieu. Dans un espace vide […]. L’espace est devenu libre pour la question de Dieu ” (Gogarten).


Le groupe de théologiens qui se reconnaissaient dans ce mouvement devait bientôt se disperser sous la pression de forces centrifuges et leur revue cessa de paraître en 1933. Mais déjà B. avait mis en chantier la Dogmatique.


3. La théologie dogmatique


L’année 1932, qui voit paraître le premier volume de la Dogmatique, inaugure une intense période de production littéraire, poursuivie presque jusqu’au seuil de la mort et marquée par la parution tant des 26 volumes de ce grand œuvre pourtant inachevé (près de 10 000 pages denses et serrées) que d’un grand nombre d’ouvrages indépendants. La Dogmatique systématise et approfondit les grandes intuitions de la théologie dialectique : Dieu est Dieu, lui seul peut faire connaître qui il est ; la vérité objective du monde et des humains (créés, réconciliés et sauvés par lui) ne s’apprécie pas selon la perception subjective qu’ils peuvent en avoir mais selon la révélation que Dieu en donne. La Dogmatique se déploie alors en cinq grandes parties : 1 / les prolégomènes, qui présentent la parole de Dieu, à travers laquelle seule l’accès à Dieu est possible ; 2 / la doctrine de Dieu, où l’on voit le Dieu de Jésus-Christ se révéler comme Trinité ; 3 / la doctrine de la création (correspondant à l’œuvre du Père) ; 4 / celle de la réconciliation (Versöhnung), marquant l’œuvre du Fils – inachevée ; 5 / celle de la rédemption finale (Erlösung), qui porte plus particulièrement sur l’œuvre de l’Esprit Saint – et que Barth n’eut pas l’occasion d’entreprendre.


 


a) Révélation divine et analogia fidei. — Deux principes méthodologiques dominent l’immense construction de la Dogmatique : d’une part, la récusation, au fondement de toute entreprise théologique, du jeu de l’analogia entis ( “ analogie de l’être ” ) au bénéfice d’une analogia fidei ( “ analogie de la foi ” ) ; d’autre part, une concentration christologique marquée. Le premier de ces principes correspond à ce que B. ne cesse de répéter sur la différence qualitative séparant Dieu du monde et des humains et sur le fait que, Dieu seul pouvant parler de Dieu, nous ne pouvons avoir accès à lui qu’à travers sa révélation. Il est donc exclu de fonder la théologie sur une quelconque continuité dans l’être entre le inonde et l’humanité d’une part et Dieu de l’autre ; comme les théologies thomistes (Thomas* d’Aquin, thomisme) et scolastiques sont accusées de le faire au nom du principe de l’analogia entis. C’est ce que B. commença à montrer dans son commentaire du Proslogion d’Anselme de Cantorbéry – sur les preuves de l’existence de Dieu –, paru en 1931 sous le titre de Fides quæreris intellectum ( “ la foi en quête de son intelligence ” ) : la théologie ne peut être comprise comme une entreprise de type philosophique (philosophie), développant une connaissance “ naturelle ” de Dieu, partant de l’analyse du monde ou de la condition humaine pour remonter à l’être ; elle ne vaut qu’en tant que recherche portant sur l’autocompréhension de la foi à la recherche de sa propre intelligence. La théologie ne peut certes parler de Dieu qu’en usant d’analogies, mais celles-ci ne peuvent relever que du domaine de la foi (analogia fidei) et non de l’être. D’où la célèbre déclaration des prolégomènes de la Dogmatique : “ Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist et j’estime que c’est à cause de cela que l’on ne peut devenir catholique. À quoi je me permets d’ajouter que toutes les autres raisons qu’on peut avoir de ne pas se faire catholique me paraissent puériles et de peu de poids ” (KD I/1, p. xii).


Dans cette perspective, la théologie se développera comme une manière de commentaire de la parole de Dieu, dont les prolégomènes ( “ doctrine de la parole de Dieu ” ) montrent qu’elle se déploie et s’articule sous trois formes : 1 / la prédication de l’Église ; 2 / elle-même référée et soumise à la parole écrite du témoignage biblique ; 3 / Jésus-Christ en personne, parole de Dieu véritable, cœur de l’Évangile et règle de toute interprétation (herméneutique) de l’Écriture sainte et par là même de toute prédication. Par ailleurs, dans un mouvement parallèle au rejet de l’analogia entis, B. – rejoignant les critiques portées notamment par Marx, Nietzsche et Freud contre la religion – déniera toute valeur théologique à là religion en tant que telle, comprise comme tentative humaine d’une appropriation de Dieu, et lui opposera le mouvement “ descendant ” de la foi.


 


b) Dieu trinitaire et concentration christologique. — Le second trait caractéristique de la théologie barthienne tient à la concentration christologique qu’elle opère :


“ Une dogmatique ecclésiastique doit être christologique dans sa structure fondamentale comme dans toutes ses parties, s’il est vrai que son seul critère est la parole de Dieu révélée, attestée par l’Écriture sainte et prêchée par l’Église, et s’il est vrai que cette parole de Dieu révélée est identique à Jésus-Christ. Une dogmatique qui ne cherche pas à être dès le début une christologie se place sous un joug étranger et est bien près de cesser d’être un service pour l’Église […]. La christologie doit occuper toute la place en théologie […]. La christologie est tout ou elle n’est rien ” (KD I/2, p. 114, § 15.1).


Cet accent christologique conduit B. à résoudre de façon particulière plusieurs questions théologiques fondamentales : la conception trinitaire de Dieu qui marque toute son œuvre ne relève d’aucune spéculation métaphysique particulière, mais de la révélation de Dieu qui ne se dévoile qu’à travers l’œuvre du Christ et de son Esprit (cf. plus particulièrement KD I/1, § 8-12, trad. fr., t. 2) ; la doctrine de la création ne se comprend pas comme présentation objective du donné “ naturel ”, mais comme lieu même de l’alliance de Dieu avec le monde et les humains (KD III/1-4, trad. fr., t. 10-16) ; la conception de la prédestination n’est perçue que comme prolongement de la doctrine de l’élection dont le Christ est le cœur.


Au fil des années et des pages, la pensée radicale des débuts cède peu à peu le pas à une approche plus attentive à l’épaisseur de la condition humaine. C’est ce que traduit de façon condensée la conférence programmatique de 1956 sur L’humanité de Dieu :


“ En Jésus-Christ, tel que la Bible en témoigne, nous n’avons pas affaire à l’homme d’une manière abstraite : il n’y est pas question d’un homme qui pense pouvoir se suffire à lui-même avec son peu de religion et sa morale religieuse, devenant ainsi lui-même Dieu ; en même temps, il n’y est pas non plus question d’un Dieu abstrait, c’est-à-dire séparé de l’homme dans sa divinité, éloigné et étranger et qui ne serait donc pas humain, mais en quelque sorte inhumain […]. Dans sa personne, Jésus-Christ est précisément le vrai Dieu de l’homme et, comme vrai homme, le fidèle partenaire de Dieu ; il est à la fois le Seigneur qui s’abaisse jusqu’à communier avec l’homme, et le serviteur élevé jusqu’à la communion avec Dieu […]. Il annonce ainsi et garantit à l’homme la libre grâce de Dieu, comme il atteste aussi et garantit à Dieu la libre reconnaissance de cet homme. Il établit donc dans sa personne le droit de Dieu sur l’homme et en même temps le droit de l’homme devant Dieu […]. Ce que Dieu est en vérité, comme ce qu’est l’homme, nous n’avons pas à le chercher au hasard ou à l’inventer, mais à le découvrir là où la vérité de l’un et de l’autre habite : en Jésus-Christ, où la plénitude de leur coexistence et de leur alliance nous est présentée ” (L’humanité de Dieu, 1956, p. 21 sq.).


Les divers points ainsi évoqués sont particulièrement développés dans la dernière partie (partiellement rédigée) de la Dogmatique. Le plan de cette partie, relative à l’œuvre de la réconciliation opérée par le Christ, prévoyait trois étapes : le Seigneur comme serviteur (vere Deus), le serviteur comme Seigneur (vere homo), le témoin véritable. Les deux derniers volumes concernent le baptême – compris comme acte humain de réception de la grâce et excluant de ce fait le baptême des petits enfants – et l’éthique présentée comme prière et comme invocation.


c) L’éthique : la loi, forme de l’Évangile. – Pour B., en effet, l’éthique chrétienne dépend tout entière de la révélation de Dieu à laquelle elle répond. Chaque partie de la Dogmatique débouche ainsi sur une série de questions éthiques. La doctrine de Dieu (KD II/1 et 2, trad. fr., t. 6 à 9) fait suivre l’exposé de l’élection et de la grâce par une présentation du “ commandement* de Dieu ”. La loi y apparaît de façon originale, non pas comme séparée de l’annonce de l’Évangile, mais comme sa “ forme ”. B. prend ainsi toutes ses distances par rapport à Luther, dont il affirme que la doctrine des “ deux règnes ”, séparant domaine religieux et domaine politique et liée à une distinction trop radicale entre loi et Évangile, a pu conduire à l’aveuglement des Églises protestantes allemandes face à la montée du nazisme. Or obéir au commandement de Dieu, c’est attester que l’on vit bien de et sous sa grâce ; se conformer aux commandements de la loi, c’est traduire d’une manière concrète la réalité du “ oui ” prononcé par l’Évangile sur ce monde. De la même façon, les questions liées à l’éthique sexuelle ou à la vie – biologique, sociale ou professionnelle – sont abordées à la fin de la partie consacrée à la doctrine de la création et placées sous le signe de la liberté* (KD III/4, trad. fr., t. 15 et 16). En des analyses plus proprement christologiques, enfin (KD IV), l’éthique prend la forme d’un commentaire du Notre Père : obéir au commandement de Dieu revient alors à l’invoquer de façon pratique et concrète et à se placer toujours mieux sous le signe de sa paternité.


III. Le barthisme et l’influence de Barth


L’influence de B. fut à la mesure de l’immensité de son œuvre et ses disciples couvrent tout l’échiquier théologique : les uns valorisent la transcendance quasi sacrée de Dieu alors que les autres insistent sur le nécessaire engagement politique de la foi. En fait, le remarquable succès de B. tient à la conjonction de deux mouvements a priori indépendants mais convergents : sa défense rigoureuse de l’autonomie de Dieu et de la “ scientificité ” du théologique, d’une part, son opposition à Hitler et ses prises de parti en faveur des petits, d’autre part. En fait, c’est comme héraut des causes extrêmes et des dignités contestées et menacées, mais pourtant revendiquées et défendues avec acharnement, que B. a peut-être, sans vraiment le savoir, le plus marqué son époque. Ce faisant il alliait – de façon profondément dialectique ! – le “ non ” et le “ oui ” : “ non ” de Dieu sur un monde pécheur condamné et rejeté, en même temps qu’accepté de façon irrévocable en Jésus-Christ ; “ non ” au nazisme, mais aussi – à un tout autre niveau – à la théologie naturelle d’E. Brunner, accompagné et subverti toutefois par le “ oui ” d’un auteur ô combien prolifique !, qui n’en considérait pas moins comme le summum de la foi et de la théologie le simple acquiescement à l’engagement de Dieu en faveur du monde, exprimé par un soupir : “ Ach, ja ! ”, “ Eh bien, oui ! ”


La postérité de B. est multiforme : elle inclut “ à droite ” certaines formes d’orthodoxie qui insistent sur le nécessaire retour à l’Écriture, sur la référence aux réformateurs et sur le souci d’organiser de façon systématique la réflexion théologique, mais elle inclut aussi divers types de “ barthisme de gauche ” (F. Marquardt, G. Casalis) qui mettent en avant le nécessaire engagement de la théologie, en passant par bien des réceptions nuancées (P. Maury, J. L. Leuba, R. Mehl, H. J. Iwand, H. Vogel, O. Weber, W. Kreck). Du côté catholique, l’audience de B. fut grande et n’a pas manqué de renouveler bien des problématiques (Balthasar, H. Bouillard, H. Küng). D’une manière générale toutefois, B. n’eut pas de véritable(s) successeur(s). Peut-être était-il trop grand ; si le passage par sa pensée est inévitable pour qui veut faire de la théologie aujourd’hui, sa radicalité même et son rejet de certains problèmes auxquels elle va jusqu’à dénier toute existence – notamment ce qui touche à la consistance propre du monde et de l’humanité des humains – la rendent difficilement apte à faire face par elle seule aux défis que le présent et l’avenir ne cessent de poser à la théologie.


 


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Jean-François Collange