Jean-Paul Sartre : Livres et Livres Numériques (Ebook) - Bibliographie | PUF  

Jean-Paul Sartre

Bibliographie de Jean-Paul Sartre

En savoir plus

En savoir plus: 

Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 2, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004.


SARTRE Jean-Paul, 1905-1980


Dès 1936, Jean-Paul Sartre annonce les conséquences morales de son opposition à l’ego transcendantal husserlien, cette polarisation irréductible qui accompagnerait toute impression “ extérieure ”, indiquant la singularité du point de vue intentionnel. S’il n’y a là aucune dimension psychique, mais seulement une forme logique, pourquoi faire particulièrement cas de cette structure ? “ Cette conscience absolue, lorsqu’elle est purifiée du Je, n’a plus rien d’un sujet, ce n’est pas non plus une collection de représentations : elle est tout simplement une condition première et une source absolue d’existence. Et ce rapport d’interdépendance qu’elle établit entre le Moi et le Monde suffit pour que le Moi apparaisse comme “en danger” devant le Monde, pour que le Moi (indirectement et par l’intermédiaire des états) tire du Monde tout son contenu. Il n’en faut pas plus pour fonder une morale et une politique ” (Sartre, La Transcendance de l’Ego, 87). Le problème central de la philosophie de Sartre est donc constitué bien avant l’écriture de ses ouvrages principaux. Il s’agit de comprendre la constitution des consciences singulières à partir du monde.


Né en 1905, Jean-Paul Sartre, dont le succès à l’École normale supérieure et à l’agrégation témoigne de la virtuosité précoce, entreprend de questionner le fondement des traditions cartésiennes et kantiennes auxquelles il a été initié dans l’un des meilleurs lycées parisiens. Reformulée dans le cadre phénoménologique, que Sartre étudie à Berlin en 1934, cette interrogation s’affranchit d’emblée des paradoxes qui naissent de toute supposition d’une “ nature ” des hommes, des sentiments ou des vertus. Cette recherche caractérise aussi bien l’œuvre que les engagements de Jean-Paul Sartre : dès son premier chapitre, L’Être et le Néant (1943) précise la manière de comprendre ce que nous nommons “ valeur ”. Autour de ce programme, Sartre et Simone de Beauvoir, qui viennent tous les deux de renoncer à l’enseignement, fondent en 1945 la revue Les Temps modernes, dont le comité de rédaction rassemble à ses débuts quelques-uns des intellectuels marquants de la Libération : Maurice Merleau-Ponty, dont la Phénoménologie de la perception paraît la même année et peut être lue en parallèle avec L’Être et le Néant, Michel Leiris, ethnologue critique du colonialisme et écrivain engagé dans la Résistance, Raymond Aron, condisciple rue d’Ulm, rentré de Londres où il avait rejoint les Français libres, Jean Pauhlan, dont l’absolue indépendance d’esprit marqua la carrière d’éditeur et Albert Camus, dont la stature littéraire est alors au sommet.


Par-delà les circonstances dans lesquelles il se manifesta jusqu’à sa mort en 1980, l’engagement sartrien vise avant tout une lucidité qui réfracte les orientations particulières et les rapporte aux motifs, souvent implicites, que nous avons d’accepter ou de rejeter la prétendue “ normalité ” de tel ou tel processus : une singularité se déploie à partir de conditions dont l’objectivité n’est jamais déterminante par elle-même, et l’existentialisme la rapporte à ses origines. Suspendant toute naturalité psychique, la perspective retenue par Sartre montre, par ses écrits théoriques comme par ses biographies ou ses œuvres pour le théâtre, que lâcheté ou révolte ne sont jamais simplement des catégories psychologiques ou des faits historiques, mais à chaque fois des possibilités concrètes que saisissent les acteurs d’une situation en vue de s’affranchir des contraintes – réelles ou imaginaires – qui pèsent sur eux.


Une phénoménologie sans égologie


Conformément à la méthode phénoménologique, qui ne reconnaît que les notions pourvues de signification à l’issue d’une description scrupuleuse de l’expérience par laquelle elles se donnent à la conscience, la morale s’articule chez Sartre au refus de toute concession au thème de l’unité du Moi psychique comme attestation d’être de la personne et fixation de son identité essentielle. Corrélat noématique d’actes de conscience réflexifs, l’ego tombe sous le coup de l’épokhè. Il ne sera donc aucunement question d’une intériorité de conscience, d’une moralité abstraite. Sartre décrit l’impulsion morale – la pitié qui me porte au secours d’autrui – sans le moindre renvoi à une conscience réfléchie ou thétique : “ Pour ma conscience, une seule chose existe à ce moment : Pierre-devant-être-secouru. [...] Je suis en face de la douleur de Pierre comme en face de la couleur de cet encrier. Il y a un monde objectif de choses et d’actions, faites ou à faire ” (op. cit., 39-40).


Toute relation à des états de choses s’établit par le biais de perceptions qualitatives, esquissées à même les existants, et qui sont des motifs d’action avant d’être des dimensions cognitives. La psychologie des états de conscience représente donc une thématisation réflexive de ma relation au monde. Ses déterminations “ positives ”, la fixation de mon “ caractère ” individuel, etc., dessinent ma conscience telle qu’elle se donne à autrui, comme une chose. Or, la dynamique d’une conscience, dont ni le contenu ni les modes ne sont des déterminations figées, ne relève pas d’une telle “ objectivité ”.


L’écriture de fiction permet à Sartre d’explorer les dimensions dont l’expression philosophique adéquate reste en germe à la fin des années 1930. Il y a là un laboratoire essentiel : une fois rejetées les facilités de l’introspection, la rigueur exigée pour “ camper ” un personnage, au théâtre comme dans un roman, oblige à dévoiler les structures propres de l’existence. L’Enfance d’un chef dévoile ainsi la mauvaise foi fondamentale qui habite la mise en scène psychologique centrée sur l’identité personnelle : Lucien Fleurier passe du doute intérieur à l’affirmation d’un “ soi ” reposant sur l’image que son comportement suscite chez autrui. Le thème de l’identité personnelle est contradictoire : il confond l’orientation de l’action vers le monde et une fidélité à un soi pensé sous forme d’objet. Une telle identité ne peut se constituer qu’en extériorité sous le regard d’autrui : la recherche d’identité condamne à l’aliénation.


Dès ses premiers textes, Sartre met en question les conventions littéraires les plus élaborées ; il accueillera bientôt avec enthousiasme les écrivains américains, célébrera le premier le talent de Nathalie Sarraute et portera une vive attention à toutes les formes qui, du cinéma à la musique et aux arts plastiques, condensent une relation au monde qui passe par l’expression. Cette dimension expérimentale sera de plus en plus relayée par une activité de biographe : thématiser les conditions de la création chez Baudelaire, Genet, Tintoret ou Flaubert, c’est donner des fragments d’une anthropologie phénoménologique dont la Critique de la raison dialectique (1960) et L’Idiot de la famille (1972) affirment le projet.


De la critique de l’ego au rejet des supériorités fictives, il y a une continuité thématique : de l’écriture des Mots (1966) au refus du prix Nobel qui en récompensait l’auteur, Sartre affirmait que les actes singuliers ne font en rien des hommes d’exception. L’action est toujours prise de parti face à des situations contingentes ; ses impératifs renvoient à des exigences dont le caractère absolu n’est fondé que dans la dimension singulière de la conscience qui les adopte. La morale est donc moins l’affirmation de valeurs objectives que celle de choix “ subjectifs ” : les effectuer, c’est reconnaître l’adversité présente. Cette reconnaissance de l’obstacle définit ces actes comme des choix, non comme une soumission vécue passivement. Il est des moments où se joue pour chacun la décision intime qui le rendra soit complice du monde contingent où il lui aura été donné de naître, soit décidé à en interroger les fondements, parfois contre tout calcul “ raisonnable ”.


Sartre a senti de bonne heure les possibilités morales de la phénoménologie. À vrai dire, les Ideen (1913), formulation canonique de la pensée de Husserl, comportaient des indications utiles pour penser la morale : la “ mise entre parenthèses ” (épokhè) de toute prise de position sur une “ réalité ” distincte des profils qui m’en sont donnés peut être pratiquée à l’égard des notions développées par les morales traditionnelles. Étudiant comment nos manières de vouloir et de désirer se rapportent à leur objet, Husserl avait développé avant 1914 l’axiologie formelle proposée par Franz Brentano, et nombreux furent ses élèves pour qui les questions éthiques eurent un caractère crucial. Sartre attribue d’ailleurs à Max Scheler la nouvelle orientation de ses idées morales : “ Quand j’eus compris que ces valeurs, proclamées ou non, réglaient chacun de mes actes et de mes jugements, et que précisément leur nature était de“devoir-être”, le problème se compliqua énormément ” (Sartre, Carnets de la drôle de guerre, 70). Les valeurs étaient donc des irréels posés comme des exigences en face de la réalité.


L’intentionnalité visant la réalisation de valeurs pourra donc être nommée “ volonté ”. Cela ne s’oppose-t-il pas à la dimension de conscience irréfléchie ? S’il n’y a aucun sens à vouloir sans avoir conscience de vouloir (réflexivement, ce qui pose qu’une volonté est autonome au sens kantien et non déterminée de l’extérieur), il reste que toute volonté est par essence éloignée de l’objet qu’elle vise. Elle en est même séparée par le monde tout entier, de la même façon que le possible se distingue du réel. Sartre s’accorde avec Husserl : la volonté s’oppose au souhait comme le souci des moyens de réaliser la fin à sa seule position à titre de but désirable (Husserl, Vorlesungen liber Ethik und Wertlehre, passim). Mais il insiste sur le fait que le vouloir prend appui sur la réalité du monde en tant qu’elle pourrait être modifiée : “ Percevoir une fenêtre comme fermée, c’est possible seulement dans un acte qui projette à travers elle la possibilité réglée de l’ouvrir ” (ibid., 54). Le champ de mon vouloir met le devenir du monde en rapport avec mon propre futur. Les possibles voulus définissent mon existence en fonction d’une situation et des ouvertures qu’elle comporte : “ Je suis ce que je veux ” (ibid., 58). La conscience irréfléchie est donc conciliable avec le caractère propre au vouloir : ce dernier demeure préréflexif, mais il vise des possibles associés à l’identification perceptive d’infléchissements virtuels de la situation.


La question devient celle des motifs de vouloir. Si la volonté n’est pas déterminée de l’extérieur, il faut donc que le vouloir soit “ à dessein de soi ” : toute volonté est volonté de vouloir librement. Le problème moral serait donc celui d’avoir à surmonter les causes des limitations de ma liberté, même si seul un être ainsi limité est susceptible de vouloir une liberté (ibid., 138). Celle-ci se définit par la décision d’assumer la responsabilité d’une situation qui n’a pas été librement choisie. Sartre nomme cela la gratuité et précise que l’objet d’une volonté, qui se donne comme futur, se modifie au fur et à mesure de son insertion dans le réel.


La valeur, le projet et l’altérité


Les implications de ces perspectives pour l’ontologie phénoménologique sont méthodiquement traitées dans L’Être et le Néant : à l’étude des caractéristiques fondamentales d’un être tel qu’il transcende nécessairement son être, dont l’identité consiste à être à distance de soi, succède l’élucidation des relations concrètes où se combinent ses perspectives dans le monde comme en rapport aux êtres présentant des caractéristiques semblables aux siennes.


La conscience est ainsi projet non thétique de soi dépassant le donné : mes sensations “ objectives ” caractérisent mon orientation dans le monde sans qu’il soit besoin de faire appel à une conscience réfléchie. Si le vertige éprouvé sur une pente abrupte peut être surmonté par la décision de marcher en détournant le regard du vide fascinant, c’est que l’appréhension sensible renvoie aux buts que s’assigne la conscience en tant qu’elle est pour-soi ; quelles que soient les causes qui inhibent mon action, c’est en les transcendant que je m’arrache à la pente et reprend ma route : j’agence autrement mon être-au-monde. Toute signification renvoie en quelque sorte à un serment, et la “ possibilité d’être n’est qu’un devoir-être-tenu ” (L’Être et le Néant, 67). La forme de l’exigence est donc fondatrice de toute possibilité d’être, posée comme devant être effectuée par la conscience à qui elle se dévoile. Le seul fondement des valeurs et des impératifs est ma liberté : je peux à tout moment continuer d’assumer ou bien rejeter les valeurs que ma conduite fait paraître dans le monde. Au quotidien, je n’interroge pas cette structure, j’obéis sans y penser aux injonctions pratiques qui forment la trame de notre vie, alors déterminée de l’extérieur.


Sartre oppose donc l’angoisse éthique, qui reconnaît l’idéalité des valeurs – fondées dans ma seule volonté de les faire exister – à la moralité quotidienne, faite d’obligations tenues pour “ objectives ” et d’où ma liberté semble absente. Le monde est peuplé d’exigences concrètes qui peuvent à tout moment être “ néantisées par la conscience de ma liberté ”, qui anéantit toutes les justifications et toutes les assurances “ objectives ” : “ C’est moi qui maintiens à l’être les valeurs ”, et décide du sens du monde et de mon essence (ibid., 77).


Cette révélation dissipe l’esprit de sérieux qui “ saisit les valeurs à partir du monde et qui réside dans la substantification rassurante et chosiste des valeurs. Dans le sérieux, je me définis à partir de l’objet, en laissant de côté a priori comme impossibles toutes les entreprises que je ne suis pas en train d’entreprendre ” (ibid.). C’est parce que l’angoisse dissout ce sérieux que l’attitude de fuite est communément adoptée : le déterminisme psychologique, en attribuant mes comportements à des “ forces ”, constitue une conduite d’excuse. Toute théorie posant les possibles d’un sujet comme des déterminations statiques thématise la liberté du dehors, comme celle d’autrui. Sartre montre donc simultanément que “ nous sommes angoisse ” (ibid., 81) et que cette angoisse de l’absence de justification est fuie dans des attitudes de dénégation et de “ mauvaise foi ”. Plutôt que de reconnaître mon rôle fondateur de l’idéalité des valeurs – elles sont dans la mesure où je les pose –, je puis préférer altérer le rapport que j’entretiens à moi-même. Cette conduite a de multiples effets cognitifs, qui modifient imaginairement le rapport au monde et aux autres. C’est là de la mauvaise foi : je ne peux adopter cette attitude que si je suis réellement le fondement des valeurs que j’assume.


Choisir d’accéder à l’ontologie phénoménologique en thématisant l’attitude de la conscience vis-à-vis de la liberté constitue l’originalité philosophique essentielle de Sartre. Toute dimension théologique mise à part, notre existence nous apparaît comme contingente, sans fondement, et nous “ nous apparaissons avec les caractères d’un fait injustifiable ” (ibid., 122). Notre liberté renvoie donc à la contingence ontologique de notre conscience.


Notre situation dans le monde peut être définie par la facticité, qui m’impose de faire exister, selon une manière que je peux choisir, le Pour-soi que je suis sans l’avoir choisi. La gratuité se combine avec l’impossibilité d’esquiver la nécessité extérieure : je suis responsable d’un être en lui-même sans justification. Ici se constitue la structure de la valeur proprement dite, horizon des possibles dont le Pour-soi attend qu’il lui permette de former une unité stable avec ce qui lui manque. Elle vise à faire être la totalité qui le verrait échapper à la facticité et fonder son être : le Pour-soi serait cause de soi. L’exemple de la soif permet de comprendre comment un fait, ici celui de boire, peut se trouver investi de valeur : c’est qu’il apparaît comme moyen de réaliser la fin projetée. Boire vaut dans la mesure où cet acte répond à l’attente constituée en désir objectif : l’eau est valorisée par ma soif, qui l’instrumentalise, et y trouve en quelque sorte sa raison d’être. Le projet définit les moyens, les valorise : le sens de toute l’opération, c’est d’accomplir le Soi, défini par l’accomplissement qu’il vise : “ L’être du soi, c’est la valeur ” (ibid., 136).


Le Pour-soi se dépasse en permanence vers l’idéalité comme au-delà du donné, tirant son être de ce qu’il a à faire être une valeur qu’il n’est pas. Il renvoie à un “ avoir à être inconditionnellement ” auquel il ne saurait s’identifier. Le Pour-soi existe donc de manière contingente afin que vienne à l’être une dimension librement et inconditionnellement posée : ce couple forme la réalité-humaine (ibid., 138), qui se divise en Ipséité (rapport du Pour-soi à son possible) et en Monde (l’être en tant que traversé par le circuit de l’ipséité). Ces deux dimensions déploient la temporalité comme le médium qui les met en relation.


Mais si le phénomène de valeur se produit à propos d’une dimension transcendante de la réalité-humaine elle-même, c’est qu’il y va d’un autre médiateur, le Pour-autrui. C’est là une dimension essentielle de la question : de l’ontologie phénoménologique d’autrui dépend évidemment le statut de ce que nous nommons habituellement “ la morale ”. À quelle condition puis-je me reconnaître des obligations vis-à-vis d’autrui ? Autrui semble relever des mêmes catégories que tout autre objet, et en particulier de celle de l’ustensilité : pourquoi ne serait-il pas un moyen pour parvenir à mes fins ? Réciproquement, si autrui me transit de son regard au point de néantiser ma perspective sur le monde, comment fonder une quelconque obligation à son égard ? De fait, dans le solipsisme de la conscience husserlienne, il n’y a pas d’obligations vis-à-vis d’autrui. Et l’impératif kantien renvoie à l’universalisation potentielle de ma seule volonté.


C’est pourquoi Sartre se rallie à la phénoménologie hégélienne de la réciprocité de reconnaissance arrachée dans une lutte entre des consciences qui posent originellement leur exclusivité. Seulement, Hegel en demeure à une reconnaissance réfléchie des droits de chacun, là où il est question d’un être concret. De la position abstraite de droits à l’existence des sujets ; il y a un écart. Sartre situe à ce niveau l’importance du Mitsein heideggérien : les structures du monde elles-mêmes révèlent la présence d’autrui, par tous les objets, les structures et les gestes qui me signalent une transcendance autre que la mienne. L’Être et le Néant clarifie donc la signification propre des engagements mondains auxquels le Pour-soi se trouve confronté. Il en résulte d’abord qu’aucun contenu prescriptif ne saurait être tenu pour “ moral ” par lui-même. Seule la dimension par laquelle un projet singulier vise une libération dans la contingence peut être ainsi qualifiée. À la limite, “ réaliser la tolérance autour d’autrui, c’est faire qu’autrui soit jeté de force dans un monde tolérant. C’est lui ôter par avance ces libres possibilités de résistance courageuse, de persévérance, d’affirmation de soi qu’il eût eu l’occasion de développer dans un monde d’intolérance ” (ibid., 480). Certes, ce qui fut une attitude novatrice peut devenir un habitus : l’énergie morale se sera transformée en norme commune. La tolérance servira à nouveau d’exemple à Sartre en 1964 pour illustrer l’efficace de l’appel à la norme éthique sur une population qui s’y identifie : affirmant que les partisans de la tolérance devaient voter pour lui, Kennedy oblige ses adversaires à se défendre d’être intolérants et gagne l’élection primaire de Virginie occidentale (cf. Juliette Simont, “ Autour des conférences de Sartre à Cornell ”, Sur les écrits posthumes de Sartre, Éd. de l’Univ. de Bruxelles, 1987).


Les collectifs sont des ensembles dialectiques instables, et la tentative pour penser un “ Nous ”, pluralité de consciences réellement unifiées, est vouée à l’échec. L’apparence d’unification se dissipe dès que s’estompe l’horizon d’action commune. La fascination, le prestige d’un autre singulier peuvent bien inciter à des actions mimétiques, cela ne saurait cependant donner accès au sens propre de la conscience morale. Pas davantage on ne pourra appréhender la conscience en fonction de la condition de personnes vivant en commun une même situation : chaque conscience demeure extérieure aux autres, toute communauté est faite d’une juxtaposition de consciences devant déterminer ses motifs chacune pour elle-même. Ce qui semble commun aux diverses consciences relève de leur situation, c’est-à-dire de la limitation propre à tout champ de possibles singuliers. Cette finitude renvoie certes à des modes communs de conscience, mais cela tient au fait que chaque conscience projette le dépassement des limites qu’elle rencontre. Tel est le propre de la responsabilité : j’assume une situation dont je ne suis en rien l’origine, et qui est mienne pour autant qu’elle contraint mes possibles.


Morale et historicité


Ces thèses, où se dévoile l’inutilité ontologique de l’action humaine – “ L’homme est une passion inutile ” (L’Être et le Néant, 708) –, constituent l’arrière-plan des Cahiers pour une Morale, ce texte annoncé par L Être et le Néant, et dont Sartre interrompt l’écriture en 1948. L’auteur y envisageait le développement des formes de conscience et d’action qui dérivent des structures du Pour-soi et du Pour-autrui. Leur rédaction suit Qu’est-ce que la littérature ? L’activité littéraire illustre l’asymétrie de la proposition faite à autrui, en quoi se condense l’action de l’écrivain, et de son éventuelle reprise libre en fonction d’attentes propres au public des lecteurs. Loin d’en appeler à des valeurs intemporelles, écrire ne prend son sens que par la lecture. Ce processus permet-il une rencontre soustraite aux rivalités dont traitait L’Être et le Néant ? Deux libertés sont en présence, et “ l’œuvre peut se définir comme une présentation imaginaire du monde en tant qu’il exige la liberté humaine ” (Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, 79). Le contraste entre cette présentation idéale (l’écriture-appel) et l’échec historique des appels à la liberté – sans parler de la fréquente complicité des écrivains avec les illusions de leur temps et de leur public – limite sans doute l’évidence de ces thèses, que Sartre remet en chantier en rédigeant les Cahiers pour une morale. Pourquoi la liberté ne se manifeste-t-elle pas comme le sens des actions humaines ? La conversion morale, rationnellement exigible, est-elle incompatible avec les conflits entre consciences qui caractérisent l’historicité ? L’aliénation, et le consentement à l’aliénation, le chantage et la violence à l’égard d’autrui sont-ils le cadre obligé de l’action ? L’orientation morale peut-elle échapper à l’alternative entre l’idéalisme de la belle âme et la mauvaise foi du grand seigneur ? La morale doit être incarnée, concrète, elle comportera une relation immédiate et non réfléchie à autrui.


La morale ne saurait être relative à une fin qui ferait d’elle un moyen – pas même à celle d’être moral. Comment le projet moral se présente-t-il dans l’histoire ? L’appel à la bonne foi ne prend son sens que comme dépassement d’une mauvaise foi première (Sartre, Cahiers pour une Morale, 18). La vie morale se caractérise donc par une conversion qui assume le risque de l’échec. Refus des situations incompatibles avec l’émergence de la liberté, le projet moral vise à transformer ma relation au corps, au monde et aux autres. Le projet moral fait percevoir les couches de l’événement historique, en opposant les possibles d’action à la résignation aux probables statistiques. L’échec peut venir de la résistance des choses comme de l’emploi, en vue de la réduire, de moyens ou de stratégies compromettant la fin initialement visée ce dilemme est typique du drame de l’action morale.


L’agent historique est responsable de toutes les conséquences – même “ imprévisibles ” – de son action : Sartre constitue ainsi l’ignorance en dimension essentielle de l’Histoire. Le projet moral est une prise de risques : l’action doit faire advenir une réalité ne relevant pas du seul déterminisme, et se caractérise par l’incertitude et l’ignorance dont elle est inséparable. L’horizon moral permet seul de disposer d’un repère historique, l’Histoire n’en comporte pas : “ Il ne faut pas vouloir une collectivité morale pour sauver l’Histoire mais pour réaliser la morale ” (ibid., 39).


Après la réflexion et le Pour-autrui, l’Histoire est donc une nouvelle structure traversée par le projet qui hante le Pour-soi : la récupération de son être. Les attitudes morales seront marquées tant par la complicité de mauvaise foi que par le projet de réaliser la communauté du règne des fins. Sartre greffe donc sur l’ontologie phénoménologique un programme visant l’élucidation d’une “ phénoménologie de l’action – phénoménologie de l’Histoire ” (ibid., 56). L’innovation et l’Histoire font partie de l’effort du Pour-soi en vue de fonder sa nécessité. La fin de l’Histoire, “ ce serait l’avènement de la Morale ” (ibid., 95). Mais, outre son improbabilité – il faudrait que toutes les existences soient simultanément justifiées –, cette hypothèse oublie que la moralité consiste à assumer la finitude en prenant pour fin concrète des consciences singulières, avec leurs limitations.


S’il suffisait de déterminer rationnellement le meilleur pour disposer d’une morale, l’Histoire serait une science appliquée. Mais il n’y a de question morale à proprement parler que là où l’agent assume un risque (ibid., 383), c’est-à-dire la contrepartie d’une ignorance. La morale renvoie donc formellement aux limites de la connaissance : là où je dispose d’une connaissance absolue, le dilemme moral s’efface. Cela. ne supprime pas la “ déficience morale ” : lâcheté, inconséquence, fuite devant la responsabilité caractérisent le “ salaud ”, qui fait comme s’il pouvait ignorer pour éviter de devoir choisir. La possibilité du savoir n’empêche pas la mauvaise foi : c’est que l’action relève d’une décision et non du déterminisme.


La résolution assume ses ignorances, ses limitations, et le risque d’échec. Ni morale prescriptive – supposant résolus les conflits de droits et de valeurs qui font le drame de l’action singulière –, ni soumission de l’action à des normes cognitives ne sont compatibles avec la conscience morale. L’impossibilité d’inférer de la position critique (ce qu’on veut éviter) à l’action historique (ce qu’on doit faire) témoigne de la dimension herméneutique qui se dessine chez Sartre. La détermination des moyens requiert, entre abstention et forçage, d’abandonner aux autres (à qui je “ fais confiance ”) et aux circonstances le devenir de mes fins. Cette acceptation de la finitude définit l’Histoire comme “ liberté aliénée ” (ibid., 123).


La “ morale ontologique ” de Sartre thématise ainsi le passage “ de l’ontologie à l’anthropologie ” (ibid., 124). Toute interprétation des situations historiques se réfère aux horizons de sens et de valeur en fonction desquels cette situation est vécue. Toute valorisation exige le dépassement de la situation, se constitue en devoir-être. Tout impératif renvoie aux efforts pour transformer la réalité vécue comme aliénante. Cependant, si la liberté “ réalise la libération par la conduite et l’idée neuve ”, “ l’Apocalypse fait place aussitôt à l’ordre [...] telle est la vraie dialectique historique, les trois termes en sont : l’aliénation donnée, l’Apocalypse et l’aliénation de l’Apocalypse ” (ibid., 429). Le moment humain est celui de la reconnaissance réciproque des fins, et l’institutionnalisation aura raison de ce qu’il avait de proprement humain. En effet, l’intention de dépasser la situation assigne aux impératifs une fonction stratégique. Inversement, si je ne suis pas responsable des possibilités qui me sont ôtées par. le cours du monde, je le suis des attitudes que j’adopte “ envers la disparition des ces possibilités ” (ibid., 448). Tout échec reconfigure les perspectives auxquelles il s’incorpore. De fait, à l’horizon de l’entreprise humaine, il y a le fantôme de la Cause de soi, cette notion contradictoire de l’autoposition d’un être pourtant déterminé de l’extérieur en son origine. La liberté apparaît conditionnée par ce qui l’aura engendrée : “ Ainsi la création démiurgique comporte originellement et par structure un échec indispensable ” (ibid., 457). Cette structure sous-tend toutefois clairement les morales de la pureté et de l’authenticité, dont Sartre a dû lui-même faire son deuil durant les années 1930, en constatant qu’elles tentent d’irréaliser le monde et l’adversité qui s’y rencontre par le biais d’une esthétisation de l’échec et de la production de mythes personnels.


Le dilemme de la morale


Si tout but déploie les normes qui anticipent la nature de son échec, si les principales attitudes “ morales ” supposent un monde d’aliénation, requis pour être dépassable, si toute Apocalypse se mue en destin institutionnel, il n’en est pas moins possible de décrire les valeurs morales en fonction du degré de liberté – de dépassement de la condition – qui les soutient. Les valeurs qui absolutisent un donné contingent sont les plus basses ( “ pureté, innocence, race, sincérité ” ). Les valeurs de “ subjectivité : responsabilité, création, générosité ” (ibid., 486), se manifestent comme les plus élevées : assumant la détotalisation de ma propre volonté, elles attestent l’impossibilité de principe de refermer l’action et le vouloir sur eux-mêmes. Le sens de mes actions viendra du monde et des autres, selon que mes buts s’y maintiendront, seront repris, ou bien se heurteront à l’indifférence, à l’incompréhension qui anéantira ma possibilité de dépasser le donné. Le but absolu consisterait à vouloir donner la liberté humaine comme fondement à l’être du monde. Cette entreprise unifie la morale et l’histoire humaine ; parmi les fins humaines, elle oppose celles qui visent ce dépassement du donné à celles qui, pénétrées d’échec depuis l’origine, jouent l’aliénation plutôt que la liberté.


À cette Morale, Sartre reproche de faire la part trop belle à une libre conversion qui maintient la séparation radicale du monde de l’aliénation et de la conversion rédemptrice qui, dans la violence ou la générosité, propose à autrui un monde nouveau. Sartre ne publiera pas cette “ morale d’écrivain pour écrivains ” (Sartre par lui-même, film d’Astruc et Contat, 1976). Il reprend la problématique en conséquence, portant l’accent sur ce qui fait de la conversion même une synthèse de l’histoire qu’elle redéploie. Les conversions successives de Jean Genet, qui rythment ses différentes conditions – enfant de l’Assistance, voyou, taulard, homosexuel, poète –, sont pour Sartre l’occasion de manifester comment le paria et l’artiste doivent être compris ensemble : si la transfiguration poétique du monde ressemble tant à l’activité du voleur, c’est qu’elle détruit les dimensions par lesquelles la réalité semble figée, identique à soi. Toutes deux ouvrent des interstices par où, à l’insu de tous, des possibles inexplorés, fussent-ils illusoires, créent les plans de profondeur où une liberté pure se complaît.


Bien évidemment, ces possibilités ne s’incarnent pas pleinement. Si “ toute Morale qui ne se donne pas explicitement comme impossible aujourd’hui contribue à l’aliénation et à la mystification des hommes ” (Saint-Genet, comédien et martyr, 212), c’est en raison d’un caractère d’essence. Il n’y a pas de sens à postuler la synthèse accomplie du monde avec mes possibles. “ L’action doit se donner ses normes dans ce climat d’indépassable impossibilité ” (ibid.). La non-coïncidence avec soi caractérise la situation, et tout projet refuse un état de choses dont rien n’assure qu’il puisse être dépassé.


La Critique de la raison dialectique (118) met à jour les médiations qui donnent sa signification à l’aventure humaine. La conclusion de Questions de méthode pose que “ notre compréhension de l’autre se fait nécessairement par les fins [...] Mieux encore, pour lutter, pour déjouer l’adversaire, il faut disposer de plusieurs systèmes de fins à la fois [...] Mais la possibilité permanente qu’une fin soit transformée en illusion caractérise le champ social et les modes de l’aliénation ”. En effet, tout échange, toute communication interhumaine repose sur l’anticipation des attentes et des possibilités d’autrui. Ses besoins et limitations vécus s’explicitent dans ses désirs et sa volonté.


Reste donc à élucider ce qui lie le sens de l’action aux limitations qu’opposent la matérialité (la rareté) et les autres, qui coopèrent ou résistent aux initiatives : à la limite, violence et haine priment au point que toute altérité soit une menace : “ L’éthique se manifeste comme impératif destructif : il faut détruire le mal ” (ibid., 245). Ce manichéisme oublie cependant qu’à travers ruses et stratégies destinées à en déjouer les pièges, la lutte impose la reconnaissance de l’adversaire. Mais ce schème fait voir dans les luttes historiques la volonté maintenue de plier les autres aux nécessités vécues : toute collectivité se définit par les limites de son emprise sur la matière et sur les hommes, et celles-ci se manifestent aux signes (climatiques, monétaires...) qui font craindre l’augmentation de la rareté, et qui sont vécus comme manifestant une adversité, celle d’un en-soi systémique que dessine en creux notre propre activité. De manière analogue, les obligations qui pèsent sur chacun “ qu’il s’agisse d’un ordre ou d’un impératif catégorique [...] [sont] dans l’agent même, praxis d’un autre et c’est un autre qui s’objective dans le résultat ” (ibid., 253). Le sujet agissant se métamorphose en être dépendant poursuivant son intérêt mué en impératif de survie au sein d’une combinatoire dont les termes échappent à son contrôle.


C’est au point qu’il n’est guère d’inventions qui, au moment de déployer des possibilités nouvelles, ne témoignent de l’intériorisation des nécessités matérielles de l’organisation technique : l’ingénieur peut être tenu pour un homme-invention dont les tâches sont dictées par des logiques qui échappent à toute délibération. De même, “ l’ambiguïté de toute morale [...], c’est que la liberté comme relation humaine se découvre elle-même, dans le monde de l’exploitation et de l’oppression, contre ce monde et comme négation de l’inhumain à travers les valeurs, mais qu’elle s’y découvre aliénée et qu’elle s’y perd et que, par les valeurs, elle réalise malgré tout l’exigence indépassable que l’être pratico-inerte lui impose ” (ibid., 357). L’affirmation de valeurs pose l’exigence de transformer le monde ; mais d’une part les compromis stratégiques contribuent au maintien de structures héritées, et d’autre part, si celles-ci évoluent, il devient clair que les idées nouvelles sont engendrées de l’intérieur même de l’expérience “ comme signe, comme exigence dans l’outil et comme dévoilement du monde à travers cet outil par le travail ” (ibid.). La morale n’est pas d’une autre essence que les relations humaines qu’elle entend dépasser, et peut même être dérivée des possibles que comportent les systèmes qu’elle critique. Cette perspective permet de décrire la sérialité (la file d’attente), le groupe en fusion (l’émeute) ou institutionnalisé (par le serment, puis par la souveraineté) et fait valoir que la réciprocité constitue la forme qui permet de penser les positions respectives des individus et des groupes pris dans les collectifs. Qu’il s’agisse d’une équipe de football ou d’une assemblée révolutionnaire, les symétries et asymétries de situation définissent la compréhension d’ensemble et les horizons d’action dont dispose chaque observateur. Il n’est pas ici de notre objet de montrer en quoi ces travaux de Sartre déploient l’élucidation phénoménologique de l’anthropologie. Au moins aura-t-on suivi comment l’œuvre morale de Sartre se confronte résolument aux conséquences d’une approche de la conscience comme extériorité à soi, rejette successivement les figures de l’identité, de l’authenticité, voire du sacrifice, et fait, conformément aux préceptes husserliens, de l’accueil et d’une générosité lucide dans l’étude des phénomènes psychiques ou sociaux la marque d’une compréhension sans illusions sur soi-même, où se trouve réinvesti le souci d’authenticité qui marque le projet sartrien.


 


l La Transcendance de l’ego, Paris, Recherches philosophiques, 1936-1937, rééd., Vrin, 1965. — Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), éd. posth., Paris, Gallimard, 1983. — L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943. —L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946. — Cahiers pour une morale (1947-1948), éd. posth., Paris, Gallimard, 1983. — Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, 1948. — Saint-Genet, comédien et martyr, Paris, Gallimard, 1952. — Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthodes (t. 1 : Théorie des ensembles pratiques, 1960 ; t. 2 : L’Intelligibilité de l’Histoire, 1958), éd. posth., Paris, Gallimard, 1985.


 


u Barnes H., An Existentialist Ethics, New York, Vintage, 1967. — Bell L., Sartres Ethics of Authenticity, Tuscaloosa, Univ. of Alabama Press, 1989. — Bertolini M. M., La conversione all’autenticità : saggio sulla morale di J.-P. Sartre, Milano, F. Angeli, 2000. — Colette J., L’Existentialisme, Paris, puf, 1993. — Contat M. & Rybalka M., Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970 ; Sartre, Bibliographie, 1980-1992, Paris, cnrs, 1993. — Gorz A., “ Fragments sur authenticité et valeur dans la première philosophie de Sartre ”, Les Temps modernes, 531-533, Témoins de Sartre, Paris, Gallimard, 1990. — Guignon C. éd., The existentialists : critical essays on Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger and Sartre, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2004. — Hartmann K., Grundzüge der Ontologie Sartres, Berlin, De Gruyter, 1963 ; Sartre’s Ontology, Evanston, Northwestern Univ., 1965. — Husserl E., Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950 ; Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, Dordrecht, Kluwer, 1988 (Husserliana, 28). — Jeanson F., Le Problème moral et la pensée de Sartre, Paris, Le Seuil, 2e éd., 1965. — König T. éd., Sartre. Ein Kongress, Reinbeck, Rowolt, 1988. — Levinas E., Les Imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, 1994. — McBride W., Sartre’s Political Theory, Bloomington, Indiana Univ. Press., 1991. — Petit Ph., La cause de Sartre, Paris, puf, 2000. — Sirinelli J.-F., Deux intellectuels dans le siècle : Sartre et Aron, Paris, Fayard, 1995. — Verstraeten P., Violence et Éthique, Paris, Gallimard, 1972 ; “ Y a-t-il une morale dans la Critique ? ”, Études sartriennes IV, Cahiers de sémiotique textuelle, 18, Univ. Paris X - Nanterre, 1990 ; Violence et Éthique, Paris, Gallimard, 1972 ; éd., Sur les écrits posthumes de Sartre, Éd. de l’Univ. libre de Bruxelles, 1987. — Coll. : Revue internationale de philosophie, 152-153, Sartre, Bruxelles, 1985. — Temps modernes, no 587, mars-avril-mai 1996.


 


Gérard Wormser