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Friedrich Wilhelm Nietzsche

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Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 2, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004.


NIETZSCHE Friedrich, 1844-1900


Issu d’une famille de pasteurs luthériens, Friedrich Nietzsche est né à Röcken, en Saxe prussienne. Élève du grand helléniste Ritschl, il fut nommé en 1869 professeur de philologie classique à l’université de Bâle, où il devint l’ami de Jacob Burckardt, avant d’abandonner définitivement la carrière universitaire en 1879. Admirateur de Wagner (et de sa femme, Cosima) avant de se brouiller avec lui, amoureux éconduit de la brillante Lou Salomé, il a vécu une vie errante, entouré de quelques amis fidèles comme Erwin Rhode, Peter Gast ou Franz Overbeck et soutenu par sa sueur Élisabeth (dont il déplora le mariage avec le chef antisémiste Förster, et qui devait être après sa mort son éditeur controversé). Depuis longtemps malade, il perdit la raison en 1889, sans avoir pu mener à bien le projet d’un grand livre sur La Volonté de puissance.


L’idée d’une étude des valeurs ou des sentiments moraux du point de vue de leur “ genèse ” est déjà assez ancienne, et Nietzsche ne feint nullement de l’ignorer : la “ généalogie de la morale ” que propose Nietzsche ne peut se comprendre que comme une alternative à d’autres pseudo-explications (téléologiques ou causales) de nos valeurs, qui n’ont pas réussi à opérer une vraie synthèse entre la philosophie et l’histoire. Ces anticipations (et ces caricatures) du projet nietzschéen se trouvent dans la philosophie allemande, chez les utilitaristes anglais (dont Paul Rée, malgré quelques aperçus intéressants, reste tributaire), chez les moralistes et écrivains français et, enfin, chez Schopenhauer dont les intuitions ont été perverties par son refus instinctif de la vie.


Comment une histoire des sentiments moraux est-elle possible ?


Dans la philosophie allemande de l’histoire, c’est évidemment Hegel qui est le grand rival de Nietzsche, au point qu’on a pu dire que toute la philosophie de Nietzsche repose sur la dénonciation de celle de Hegel : à la synthèse dialectique, qui fait de la positivité le “ produit théorique et pratique de la négation même ”, s’opposerait une philosophie de la différence qui refuse la perspective consolante de la réconciliation et qui, surtout, ouvre la voie à une éthique de l’affirmation, par opposition au “ ressentiment ” et à la “ mauvaise conscience ” qui seraient à l’origine de la dialectique hégélienne (Deleuze, 1965). Il y a bien en effet une polémique constante de Nietzsche contre Hegel, des Considérations inactuelles à Par-delà le bien et le mal. Elle commence, sur un mode schopenhauérien, par une dénonciation du conformisme de Hegel qui, en identifiant le “ réel ” et le “ rationnel ”, encourage à l’ “ adoration du réel ” et à l’ “ admiration pure et simple du succès ” (O., 181 et 264) ; au-delà de cette objection somme toute classique, sinon banale, Nietzsche voit alors déjà en Hegel celui qui empêche la culture historique de jouer pleinement son rôle de libération des forces actives, parce qu’il la réinscrit dans les limites d’une “ théodicée chrétienne déguisée ” (O., I, 369). En fait, Hegel est pour Nietzsche le modèle achevé du caractère et de la pensée des Allemands ; il doit donc être rapproché de Leibniz et de Kant comme un exemple de l’apport propre des Allemands à la philosophie – et de ce qui les éloigne encore de la découverte de Nietzsche : ces trois “ Allemands philosophes ” ont en commun d’avoir entrevu des aspects essentiels de la critique, mais leur manque de probité les a finalement empêchés de mener celle-ci à bien (Le Gai Savoir, § 357 ; O., II, 223-227). Leibniz a découvert le caractère dérivé, et non pas originaire, de la conscience et il nous a ainsi permis d’accéder à un monde intérieur plus riche ; Kant a su voir le caractère problématique de la notion de causalité, ce qui a permis de limiter notre fascination pour la connaissance ; Hegel, enfin, en introduisant dans la science l’idée d’ “ évolution ”, a donné la pleine expression de la propension instinctive des Allemands à reconnaître un sens plus profond au devenir qu’à l’être, et à refuser de faire de la logique classique (humaine) la seule logique possible. Le mérite propre de Schopenhauer fut au contraire, en tant qu’il n’était pas un penseur allemand, d’introduire un point de vue radicalement athée auquel Hegel, comme Leibniz et Kant, était incapable de s’élever. Ce qui distinguera la philosophie de Nietzsche de celle de Hegel, de Kant ou de Leibniz, c’est donc la rupture avec toute interprétation théologique (c’est-à-dire providentielle ou morale) de l’histoire ; inversement, la généalogie nietzschéenne fera sienne les trois grandes “ découvertes ” des “ Allemands philosophes ”, en les mettant au service d’un projet radicalement athéologique. La découverte leibnizienne de l’inconscient permettra de mieux comprendre la superficialité de la conscience morale “ qui s’est développée sous la forme du besoin de la communication ” ; la conscience et l’universel sont des “ marques du troupeau ” et c’est en cela que leur affirmation est liée à la décadence de l’Europe (Le Gai Savoir, 354 ; O., II, 219-220) ; la critique de la causalité doit être prolongée par une critique de l’objectivité qui donnera tout son sens à la formule de Kant : “ L’entendement ne trouve pas ses lois dans la nature mais il les lui prescrit ” (Humain trop humain, I, § 19 ; O., I, 454). La philosophie de l’histoire, enfin, qui montrait le déploiement de la raison dans l’histoire, cédera la place à une genèse de la raison, qui n’est pas à proprement parler historique, et dont l’objet est de montrer la priorité de la volonté de puissance sur les opérations de l’intelligence, Nietzsche résume sa critique de la philosophie allemande par une formule frappante, qui en fait ressortir la profonde unité ; Kant et Hegel sont les “ nobles modèles ” des “ ouvriers de la philosophie ”, dont la vocation est de réduire en formules des valeurs déjà établies et de dominer le passé, “ mais les vrais philosophes commandent et font la loi ; ils disent : “il doit en être ainsi !”, ce sont eux qui déterminent la direction et le but de l’homme ” (Par-delà le bien et le mal, § 211 ; O., II, 660). Comme la philosophie pratique de Kant, la philosophie hégélienne de l’histoire a donc pour limite de se contenter de fonder des valeurs et des interprétations qu’elles n’a pas produites elle-même ; inversement, c’est la généalogie nietzschéenne qui pourra seule mener à bien le projet initial du criticisme et de l’idéalisme allemand, au prix d’une rupture avec les préjugés rationalistes : pour que la philosophie devienne législatrice et apprenne à commander, elle doit reconnaître la priorité de la volonté de puissance sur la volonté de vérité ; la critique de la “ théologie ” s’achève bien par un “ irrationalisme ”, mais celui-ci n’est rien d’autre qu’une défense de la pensée contre les prétentions de la raison (Deleuze, 1965, 104-108).


La pensée anglaise pose un problème différent : elle n’est pas spéculative mais “ scientifique ” et elle se prétend libérée des préjugés religieux, auxquels elle substitue des principes explicatifs apparemment beaucoup plus sobres, tels que l’ “ utilité ” (Mill), l’ “ évolution ” (Spencer) et même la “ lutte pour la vie ” (Darwin). Dans la première Considération inactuelle, “ David Strauss, le confesseur et l’écrivain ”, Nietzsche avait d’ailleurs fait l’éloge de deux Anglais, Hobbes et Darwin, pour avoir vu dans le bellum omnium contra omnes et les “ privilèges des forts ” des principes de défense des “ privilèges moraux de la vie ” (O., 180). Dans Par-delà le bien et le mal, et dans la Généalogie de la morale, les “ psychologues anglais ” sont présentés par Nietzsche comme des adversaires sérieux : on leur doit “ les seules tentatives faites jusqu’à présent pour constituer une histoire des origines de la morale ”, et leur méthode repose déjà sur une généalogie, qui cherche à “ mettre en évidence la partie honteuse ” (en français dans le texte) “ de notre monde intérieur ” et à chercher l’origine de l’évolution et de nos valeurs “ précisément là où l’orgueil intellectuel de l’homme tiendrait le moins à la trouver ” (Généalogie de la morale, I, 1 ; O., II, 777). Nietzsche va donc opposer aux idées anglaises une autre généalogie de la morale, qui permettra de mettre au jour leur provenance et de comprendre ainsi le rôle qu’elles jouent dans la civilisation moderne. Le courant philosophique auquel Nietzsche pense ici en priorité est l’utilitarisme, qui comprend deux versants complémentaires. D’un côté, l’utilitarisme se présente comme une généalogie démystificatrice de la morale qui, à la suite d’Helvétius (et donc de Hobbes), explique toutes les conduites humaines par la poursuite de l’intérêt et, plus profondément, par la recherche du plaisir et par la fuite devant la peine ; d’un autre côté, l’utilitarisme est aussi un moralisme altruiste, et des plus rigoureux, qui fait du “ plus grand bonheur du plus grand nombre ” le principe ultime d’évaluation des actes des hommes ; comme le voit très bien Nietzsche, les deux aspects de la doctrine sont intimement liés ; la généalogie utilitariste a pour effet de dévaloriser tout ce qui, dans la morale, ne répond pas à l’idée de la maximisation du bonheur collectif, et l’ “ altruisme ” donne rétrospectivement un sens moral à l’explication des conduites humaines par la recherche, éventuellement raisonnée, du plaisir et du bien-être. C’est pour cela que Nietzsche dénonce dans l’explication des faits moraux par leur utilité une pensée de type téléologique, qui fait de l’utilité la cause finale des institutions ou des conduites, sans voir que leur histoire n’est qu’une “ chaîne ininterrompue d’interprétations et d’applications toujours nouvelles dont les causes n’ont même pas besoin d’être liées entre elles ” (Généalogie de la morale, II, 12 ; O., II, 820). L’analyse critique des idées anglaises conduit donc Nietzsche à y retrouver, sous une forme plus discrète mais plus aiguë encore, le même esprit moralisant et, en dernière analyse, religieux, qu’il avait vu dans la philosophie allemande. Pour dépasser ce point de vue, on ne peut évidemment pas se contenter de défendre abstrairement l’idée que l’histoire est essentiellement contingente, ou qu’elle n’a pas de sens ; il faut proposer une autre généalogie, qui fera surgir un autre sens des phénomènes moraux, parce qu’elle exprimera d’autres forces que celles qui sont à l’œuvre dans l’explication utilitariste ou altruiste. C’est ici que la généalogie rencontre le principe de la volonté de puissance, qui est inséparable de l’idée d’un pluralisme des forces à l’œuvre dans la volonté et qui permet seul de comprendre l’hétérogénéité des sources de la morale. La double erreur des “ psychologues anglais ”, en effet, est de confondre le “ bien ” et le “ bon ” sous un seul concept et, surtout, de leur attribuer comme origine commune le jugement des faibles “ auxquels on a prodigué la bonté ”. La véritable généalogie montrera au contraire que l’opposition du “ bien ” et du “ mal ” et celle du “ bon ” et du “ mauvais ” ont des origines radicalement différentes : l’idée du mal (et donc celle du bien) naît du regard négatif porté par les faibles sur les puissants, l’idée du “ bon ” exprime l’autocompréhension des “ personnes de distinction ”, “ supérieures par leur condition et leur élévation d’âme ”, qui ne jugent leurs actions “ bonnes ” que “ par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, vulgaire et populacier ”. Il y a donc au moins deux histoires possibles de la morale, selon que l’on adopte le point de vue des faibles ou celui des forts ; ces deux points de vue, qui correspondent à deux figures possibles de la généalogie, ne doivent pas pour autant être mis sur le même plan : le point de vue “ utilitaire ”, qui prolonge celui des faibles, ne peut pas rendre compte de la “ source vive et jaillissante des suprêmes évaluations ” (Généalogie de la morale, I, 2, 778-779). Les idées anglaises expriment donc un “ déclin des valeurs aristocratiques ” (ibid., 779), et elles constituent une caricature de la véritable “ histoire de la morale ” ; de là découle l’insistance de Nietzsche sur ce qui distingue son entreprise de conceptions apparemment assez proches des siennes et auxquelles il a d’ailleurs été quelque temps favorable, comme celles de Spencer, de Darwin ou du psychologue Paul Rée (qui est, pourrait-on dire, allemand de nationalité mais anglais d’esprit).


Spencer opère une synthèse entre l’évolutionnisme et l’utilitarisme, en faisant de l’égoïsme et de la sympathie des conséquences fonctionnelles de l’adaptation imposée par la lutte pour la vie. Il a le mérite de voir que les valeurs ne peuvent pas naître de l’oubli des effets utiles des règles morales, si cette utilité existe encore : les valeurs sont pour lui des résumés adéquats d’ “ expériences inoubliées et inoubliables de ce qui est utile et adéquat ”. Nietzsche juge cette explication “ erronnée ” mais psychologiquement plausible, contrairement à l’hypothèse utilitariste stricte (Généalogie de la morale, I, 3 ; O., II, 780) ; ce jugement signifie que, si Spencer a eu raison de refuser d’expliquer les valeurs par la simple rationalisation d’une expérience oubliée, il n’a pas su voir comment leur formation traduisait la transformation d’une prééminence politique en règle psychologique (ibid., 5-6 ; O., II, 782). L’évolutionnisme spencérien est donc, comme toutes les idées anglaises, une expression de l’ “ aversion pour tout ce qui commande et qui veut commander, cette idiosyncrasie des démocrates ”, qui conduit à nier la priorité de l’activité affirmative qu’est la volonté de puissance, pour mettre au premier plan l’ “ adaptation ”, qui n’est qu’une “ activité de second plan ”, une “ réactivité ” (Généalogie de la morale, II, 12 ; O., II, 821). Le darwinisme n’est pas sur ces points très différent, malgré son insistance emphatique sur la sélection des “ plus aptes ” (et sur le rôle du hasard dans l’évolution) ; la théorie de Darwin reste fondée sur une “ négation ”, dont le pouvoir explicatif est bien moindre qu’il ne le croit ; la lutte pour la vie “ se présente, mais comme une exception ; l’aspect général de la vie n’est point l’indigence, la famine, tout au contraire, la richesse, l’opulence, l’absurde prodigalité même – où il y a lutte, c’est pour la puissance ” (Le Crépuscule des idoles, “ Flâneries d’un inactuel ”, 14 ; O., II, 998). La théorie de Darwin méconnaît donc le sens et la dynamique de la formation des valeurs et elle traduit un regard réactif sur les relations entre les forts et les faibles ; en cela, elle est bien anglaise, puisqu’elle repose sur l’obsession de la rareté et du conflit qui court chez tous les grands penseurs anglais de Hobbes à Malthus. Cela ne veut pas dire qu’elle n’ait pas une certaine vérité paradoxale ; et il est possible, après tout, que la “ lutte pour la vie ” joue un rôle décisif, mais, dans ce cas, elle annoncerait la victoire des faibles et non pas celle des forts : “ Les espèces ne croissent point dans la perfection ; les faibles finissent toujours par se rendre maîtres des forts– c’est parce qu’ils sont le plus grand nombre, ils sont aussi plus rusés ” (ibid., O., II, 998).


L’ambivalence de Nietzsche à l’égard des psychologues anglais (et des moralistes français) nous permet de comprendre sa relation complexe avec l’œuvre de Paul Rée (1849-1901), dont il a été l’ami pendant sept ans (de 1875 à 1882). Nietzsche lui rend hommage dans Humain, trop humain (I, § 36-37), en le présentant comme un “ maître en l’examen des âmes ” et comme “ un des penseurs les plus hardis et les plus froids ”, mais il revient sur ce jugement dans la Généalogie de la morale (avant-propos, § 4) et dans Ecce homo (“ Pourquoi j’écris de si bons livres ”, Humain, trop humain, § 6 ; O., II, 1166) ; Nietzsche aurait utilisé l’œuvre de Paul Rée pour mieux définir a contrario ses propres hypothèses, tout en faisant de Rée un prête-nom ou un masque, comme il l’avait fait auparavant pour Schopenhauer et Wagner (v. aussi Le Gai Savoir, § 345 ; O., II, 209, n. 1). Paul Rée avait publié en 1875 des Observations psychologiques qui avaient été remarquées par Nietzsche, et ils firent ensemble un long séjour à Sorrente (hiver 1876-1877), dont sont issus deux livres : De l’origine des sentiments moraux (1877), de Paul Rée, et le premier volume d’Humain, trop humain (1878). De Paul Rée, Nietzsche a d’abord retenu le regard lucide sur le “ noir de la nature humaine ”, et il a surtout été séduit par son projet généalogique. Mais les résultats auxquels parvint Paul Rée ne pouvaient convenir à Nietzsche, puisqu’ils tendaient en fait à réaffirmer les deux tendances qu’il avait critiquées dans la psychologie anglaise : d’un côté, en effet, Paul Rée fait de l’ “ oubli ” de l’utilité première des coutumes l’origine des idées morales, de l’autre, il surestime la valeur morale de l’ “ altruisme.” par rapport à l’ “ égoïsme ”. On conçoit cependant que ces thèses ont joué un rôle important dans la formation de Nietzsche : là où Rée posait deux instincts (altruiste et égoïste) à l’origine des sentiments moraux en plaçant le bien du côté de l’altruisme et en faisant de la peur du châtiment le ressort primitif de la justice, Nietzsche identifie une “ double origine du bien et du mal ”, “ suivant qu’ils proviennent de la sphère des maîtres ou de celle des esclaves ”, et il montre que la morale et la justice reposent sur des évaluations plus primitives que l’altruisme ou la prévention des dommages (Généalogie de la morale, avant-propos, § 4 ; O., II, 771-772 ; sur les rapports de Nietzsche avec P. Rée, cf. Andler, 1958, II, 302-316).


Dans Humain, trop humain (I, § 36), Nietzsche comparait Paul Rée à La Rochefoucauld, pour qui il n’a jamais cessé de manifester une grande admiration, ce qui doit être rapproché de sa dilection générale et jamais démentie pour les écrivains et les moralistes français – de Montaigne à Stendhal et à Paul Bourget. Pour Nietzsche, l’analyse de La Rochefoucauld n’est nullement le dernier mot de la critique de la moralité ; Nietzsche distingue en effet deux “ façons de nier la moralité ” ; alors que celle de La Rochefoucauld, qui montre l’importance de l’amour-propre et de l’égoïsme dans les conduites humaines, consiste à “ nier que les motifs éthiques invoqués ” par les hommes les aient vraiment poussés à leurs actes ”, la sienne conteste que les “ jugements moraux reposent sur des vérités ”, ce qui suppose que, dans certains cas, ces “ erreurs ” poussent vraiment les hommes à leurs actions morales ” (Aurore, 103 ; O., I, 1026-1027). La France n’est d’ailleurs pas seulement le pays de la lucidité critique mais aussi celui de la noblesse, où l’on trouve à la fois de grands caractères classiques et de grands chrétiens – ces “ adversaires parfaits ” dont Pascal et Fénelon pourraient être les modèles (Aurore, § 191-192 ; O., I, 1081-1082 ; cf. Par-delà le bien et le mal, § 253 ; O., II, 700). L’admiration la plus vive de Nietzsche ne va donc pas à des “ psychologues ” comme Paul Bourget, dont il a cependant apprécié l’analyse de la “ décadence ” et du “ nihilisme ” modernes, mais plutôt à Stendhal, qui réussit une parfaite combinaison entre la froide analyse réaliste des sentiments sublimes ou élevés et le goût de l’énergie ou des âmes d’élite : “ Stendhal est un des plus beaux hasards de ma vie ”, dira-t-il dans Ecce Homo (O., II, 1135 ; sur les rapports entre Nietzsche et la pensée française, cf. Andler, 1958, I, 105-176 et Lacoste, 1993, postface de O., I, 1300-1365).


L’ambivalence de Nietzsche à. l’égard de La Rochefoucauld et son goût pour Stendhal nous conduisent finalement à un paradoxe : ce qui est essentiel dans la généalogie ou dans la “ véritable histoire de la morale ”, ce n’est pas tant le “ soupçon ” (dont La Rochefoucauld reste le maître inégalé) que la capacité à mettre en scène la pluralité des forces à l’œuvre dans la volonté de puissance afin de rendre justice aux forces actives. La généalogie n’est pas seulement recherche des origines mais distinction entre les origines basses et les origines nobles, que les notions morales courantes ne permettent pas de saisir. Elle est donc inséparable de la “ transvaluation des valeurs ”, et c’est en cela que Nietzsche n’est pas un simple disciple de Schopenhauer ; celui-ci est certes un des premiers philosophes de l’ “ ère du soupçon ”, dont les analyses du ressentiment anticipent sur celles de Nietzsche (Rosset, 1967, 29-37) et que son “ athéisme ” distingue de tous les philosophes allemands, mais il a reculé devant sa propre audace et c’est ce qui l’a conduit à méconnaître la véritable nature de la volonté, qui n’existe que comme rapport entre plusieurs forces (Deleuze, 1965, 7-9). On trouve donc chez Nietzsche une double critique de Schopenhauer. Du point de vue de l’histoire de la philosophie allemande, Schopenhauer est celui qui, poussant au bout l’exigence chrétienne de la sincérité, l’a retournée contre l’idée que le monde aurait un sens, pour ne garder que la “ morale chrétienne ” : Schopenhauer est le premier penseur du “ désenchantement du monde ” ; du point de vue des tâches de la “ philosophie de l’avenir ”, l’achèvement de l’œuvre ainsi commencée ne pourra venir, paradoxalement, que du primat du point de vue moral dans la philosophie, en rupture avec la métaphysique schopenhauérienne de la volonté (Par-delà le bien et le mal, § 19 ; O., II, 575).


Raison pratique ou moralité des mœurs


Si la formulation du projet de généalogie ou d’histoire de la morale a pu varier, on peut néanmoins considérer qu’il y a une unité fondamentale de la philosophie morale de Nietzsche, qui doit faire passer ici au second plan les problèmes historiques ou génétiques. C’est en effet dans le premier volume de Humain, trop humain (1878, cf. § 45, 96, 99, 136-144) que Nietzsche a exprimé pour la première fois ses idées sur l’origine de la morale : la double origine de la morale, le sens de l’idéal ascétique, les limites de l’altruisme, “ la moralité des mœurs ” font partie des thèmes constants de l’œuvre de Nietzsche dès sa période “ positiviste ”, sans que les œuvres ultérieures introduisent de rupture. Les ouvrages immédiatement postérieurs (Humain, trop humain, II ; Aurore) développent des vues semblables, sous une forme plus ouvertement polémique, en précisant les thèses de Nietzsche sur les questions fondamentales de la philosophie du droit (sur la justice distributive) et sur l’origine du châtiment : Le Voyageur et. son Ombre, § 22, 26, 33 ; Aurore, § 112 ; et déjà Humain, trop humain, I, § 92-93 ; O., I, 488-489). Les deux grands livres de la maturité (Ainsi parlait Zarathoustra et Par-delà le bien et le mal) reposent sur cet acquis relativement précoce, et la Généalogie de la morale, qui se présente comme un “ pamphlet ”, donne une synthèse quasi systématique de la réflexion morale de Nietzsche, mais les dernières œuvres écrites avant la folie sont elles aussi dominées par le problème de la “ transvaluation des valeurs ” (Le Crépuscule des idoles, L’Antéchrist, Ecce homo et les fragments des années 1885 à 1889, in OPC, IX-XIV).


Un des premiers paradoxes de la pensée de Nietzsche est que, tout en donnant une importancé considérable à la philosophie morale, elle semble opérer une réduction drastique de ses prétentions. Le plus grand adversaire de Nietzsche n’est pas à cet égard Schopenhauer mais bien Kant, dont l’œuvre peut être vue, d’un point de vue nietzschéen, comme une ébauche ratée de la véritable critique philosophique (Deleuze, 1965, 102-108) : c’est dans la manière dont Kant a compris les tâches de la philosophie pratique que réside la raison de son échec final. Nous avons vu que Nietzsche se présente parfois comme celui qui va donner tout son sens à l’idée “ criticiste ” d’un entendement qui “ ne trouve pas ses lois dans la nature ” mais qui les “ lui prescrit ” (Humain, trop humain, I, § 19), parce qu’il est seul capable d’assumer la vocation législatrice de la philosophie ; or, il entretient avec la morale de Kant une relation similaire : la philosophie de Nietzsche est une réflexion sur les conditions de l’autonomie, qui passe par le primat de la philosophie pratique et qui présuppose une critique préalable de notre pouvoir de connaître. L’objection centrale de Nietzsche contre Kant, très souvent reprise depuis, est que la philosophie kantienne n’est pas une vraie critique parce qu’elle ne porte que sur le contenu “ dogmatique ” des croyances théologiques ou métaphysiques ; sans atteindre l’idéal qui y correspond (Généalogie de la morale, III, 25 ; O., 883-884. Cf. Aurore, avant-propos, § 3 ; O., I, 968-970) ; en faisant de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme des Idées de la Raison ou des postulats de la raison pratique (et non des vérités théoriques), on ne détruit pas vraiment la métaphysique classique ou la “ théologie ”, puisque celles-ci n’étaient elles-mêmes que des expressions particulières des idéaux qui sous-tendent ces Idées. Il est clair, cependant, que cette critique ne peut porter que si on détruit l’articulation entre la liberté, la moralité et la raison proposée dans la deuxième Critique et dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, en mettant l’accent sur le conflit entre la liberté et la moralité et en montrant l’impuissance de la raison à émanciper les forces “ actives ”. Or, ce problème reçoit très tôt chez Nietzsche une réponse, qui lui permet de développer une de ses idées majeures, celle de la “ moralité des mœurs ”, qui enracine la morale dans “ l’obéissance à une loi et une tradition fondées depuis longtemps ” (Humain, trop humain, I, 96 ; O., I, 772). Grâce à la notion d’autonomie de la volonté, qui fait de la loi morale la ratio cognoscendi de la liberté, Kant attribuait à la raison pratique la fonction d’établir une médiation entre la toi et la liberté : c’est le commandement de la raison ( “ tu dois ” ) qui, en m’obligeant à dominer les mobiles pathologiques, me permet de me comprendre comme être libre, cette doctrine morale trouvait un prolongement politique dans la défense de l’idéal des Lumières : la moralité ne réside pas dans l’obéissance passive à la tradition, elle requiert au contraire un effort pour sortir de la “ minorité ”. Pour Nietzsche, au contraire, la moralité est liée à la passivité et à la soumission, la raison n’a de pouvoir émancipateur que dans son usage théorique et généalogique (comme dévoilement des mauvaises raisons que se donnent les idéaux moraux), et la liberté dépend de forces actives et créatrices irréductibles au pouvoir de la raison. C’est dans Aurore (§ 9-15 ; O., I, 975-980) (dès les commencements, donc, de sa “ campagne contre la morale ”) que Nietzsche développe cette argumentation avec le plus de clarté. Il montre d’abord que la moralité ne peut en aucun cas être opposée à la tradition puisqu’elle en dépend entièrement : “ La moralité n’est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les mœurs, c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer. ” Le progrès de la liberté (la sortie de la “ minorité ”, aurait dit Kant) ne peut donc qu’engendrer une baisse de la moralité, puisqu’il affaiblit la tradition : “ Là où la tradition ne commande pas, il n’y a pas de moralité, et moins l’existence est déterminée par la tradition, moins est grand le cercle de la moralité. L’homme libre est immoral, puisqu’en toutes choses il veut dépendre de lui-même, et non d’un usage établi, d’une tradition ” (Aurore, § 9 ; O., I, 975). Mais la raison, dont le progrès est fatal à la moralité des mœurs, n’a pas elle-même le pouvoir de rompre avec la tradition, puisque celle-ci limite d’avance les possibilités de remise en question ou de discussion de ses commandements ; l’innovation décisive vient donc de la folie, qui permet seule aux porteurs d’idées nouvelles et à leurs fidèles de vouer à ces idées une vénération supérieure à celle dont bénéficie la tradition : les hommes ne peuvent secouer le “ formidable joug de la moralité des maeurs ” que parce que “ presque partout, c’est la folie qui ouvre la voie de l’idée nouvelle, qui rompt le ban d’une coutume, d’une superstition vénérée ” (ibid., § 14 ; I, 979). Chez Nietzsche lui-même, ces analyses conduisent d’abord à une réécriture du récit du progrès tel que le racontent les philosophes des Lumières : il s’agit pour lui de faire sentir que les normes morales apparemment les plus simples, ou les libertés les plus élémentaires, ont nécessité un effort considérable, qui ne pouvait aller sans fanatisme ou sans illusion (Aurore, § 18 ; cf. Généalogie de la morale, III, 9-10) ; ce nouveau récit conduit d’ailleurs à une double interrogation sur le monde moderne : il n’est nullement certain que, aujourd’hui encore, sous les dehors de l’émancipation, l’humanité ne repousse pas d’instinct toute critique de la “ moralité des mœurs ” (Aurore, § 19) ni que le philosophe puisse se faire entendre sans parler, et peut être penser, comme un prophète ou comme un prêtre (Généalogie de la morale, III, 10). La critique de la philosophie pratique de Kant introduit ainsi à une remise en question générale de l’œuvre des Lumières : il est possible que la “ mort de Dieu ” fasse naître des types humains plus médiocres que ne l’étaient les croyants, car le “ dernier homme ” est évidemment inférieur à ces “ adversaires parfaits ” que le christianisme avait jadis fait naître (Ainsi parlait Zarathoustra, I, prologue, § 5 ; O., II, 294-296, et Aurore, § 192). Ces analyses de Nietzsche seront reprises dans l’œuvre sociologique de Max Weber, où elles sous-tendent l’étude des différentes formes d’activité sociale et d’autorité politique : l’autorité “ traditionnelle ” repose sur la croyance passive à la validité de ce qui a toujours été, et l’innovation décisive, qui entraîne l’ébranlement de la tradition, vient en règle générale du “ charisme ”, qui joue donc chez Weber le même rôle que la “ folie ” chez Nietzsche (Weber, 1971, 133). Cette reprise “ scientifique ” des catégories nietzschéennes est d’ailleurs redoublée d’une attitude ambivalente à l’égard du monde moderne et de la raison qui n’est pas sans évoquer le regard de Nietzsche sur les Lumières : la rationalisation des rapports sociaux s’accompagne de la montée de la bureaucratie, de la prédominance de la rationalité instrumentale et du risque de la fin de l’autonomie, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme s’achève d’ailleurs sur une comparaison entre les puritains et leurs descendants modernes ( “ spécialistes sans vision et voluptueux ” ) qui évoque irrésistiblement la figure nietzschéenne du “ dernier homme ” dans son opposition avec les types humains plus nobles que le christianisme avait engendrés (Luther et Baxter jouent chez Weber le même rôle que Pascal chez Nietzsche ; cf. Weber, 1964, 249-250, et Raynaud, 1987).


Le bien et le mal, le bon et le mauvais


La thèse majeure de la généalogie est que l’histoire de la morale ne peut pas être ramenée à l’unité, parce qu’elle repose tout entière sur la pluralité des forces à l’œuvre dans la volonté de puissance. L’expression la plus célèbre de ce pluralisme interprétatif se trouve dans l’opposition entre la morale des “ faibles ” (ou des “ esclaves ”) et celle des “ forts ” (ou des “ maîtres ”), qui explique pourquoi il existe en fait une “ double histoire du bien et du mal ” (Humain, trop humain, I, § 45) ou encore pourquoi “ bien et mal ” et “ bon et mauvais ” relèvent de deux généalogies distinctes (Par-delà le bien et le mal, IX ; Généalogie de la morale, I).


Le “ bon ” et le “ mauvais ” sont les notions des maîtres, qui ne désignent pas ainsi la manière dont on agit envers eux mais la façon dont ils évaluent les hiérarchies à partir du sentiment de leur propre excellence. L’homme “ bon ” (l’esthlos / esqloV) est fondamentalement “ affirmatif ”, parce que sa noblesse préexiste à l’évaluation dont ses actes peuvent être l’objet : il commence donc par se percevoir (et ses semblables avec lui) comme “ bon ”, sans faire intervenir la peur, le conflit ou les intérêts dans son évaluation (c’est ainsi que, dans les récits d’Homère, les Grecs et les Troyens sont les uns et les autres bons) ; il ne se reconnaît donc de devoirs qu’envers ses pairs, mais il se sent tenu par les règles de la justice (qui naît donc comme régulation des rapports entre égaux et non comme protection des faibles (Humain, trop humain, I, § 92, II ; Le Voyageur et son Ombre, § 22). L’homme “ bon ”, essentiellement affirmatif, est donc simplement celui qui est dans la plénitude de son être ; son “ évaluation ” n’a nullement pour but de nier autrui, mais simplement de “ se dire oui à elle-même avec encore plus de joie et de reconnaissance ”, et ce n’est que “ tardivement ” qu’il en vient à poser la “ notion négative ” de “ mauvais ” (Généalogie de la morale, I, 10 ; O., II, 787). Le “ mauvais ” n’est donc pas ici le “ méchant ”, mais le “ commun ”, et la passion qui distingue le “ bon ” de son contraire n’est pas l’hostilité ou l’esprit de vengeance, mais simplement la “ passion de la distance ” (ibid., § 2, 771) ; il reste que les faibles perçoivent l’attitude des forts comme une offense ou une oppression, et c’est de cette “ réaction ” que va naître une autre polarité morale, celle du “ bien ” et du “ mal ”.


Alors que la distinction entre “ bon ” et “ mauvais ” est un prolongement naturel de l’auto-affirmation de l’aristocratie, qui n’est qu’indirectement concernée par sa relation à son Autre, l’opposition entre le Bien et le Mal est le produit d’une disposition fondamentalement négative, le “ ressentiment ”, qui ne peut s’accomplir que dans l’accusation. À première vue, on pourrait donc penser que l’opposition entre les valeurs du “ bon ” et du “ bien ” recoupe à la fois celle des “ maîtres ” et des “ esclaves ” et celle des forces actives et des forces réactives. Cette présentation, qui accentue les connotations “ sociales ” de la pensée de Nietzsche, est insuffisante car elle ne rend pas compte de deux points essentiels : l’homme noble n’est pas celui qui ne réagit pas, mais celui qui fait de sa “ ré-action ” une action, et, inversement, le paradoxe majeur du ressentiment est que cet affect essentiellement réactif et impuissant devient luimême “ créateur et enfante des valeurs ” (Généalogie de la morale, I, § 10 ; O., II, 787).


Le clivage entre “ forces actives ” et “ forces réactives ” traverse en fait chaque individu, et l’homme supérieur n’est donc pas celui en qui il n’y aurait pas de forces réactives, mais celui qui les met au service de ses propres buts positifs : c’est pour cela que la justice est le fait des caractères nobles, et qu’elle n’est pas issue du ressentiment (Généalogie de la morale, II, 11). Cela ne signifie pas, néanmoins, que le processus qui subordonne les forces réactives aux fins positives soit purement moral ou “ intérieur ”, ni que sa présentation “ politique ”, à travers l’opposition entre les forts et les faibles, soit simplement métaphorique ; si le “ problème de la hiérarchie ” est par excellence celui des “ esprits libres ” (préface de Humain, trop humain, I, § 7 ; O., I, 439), c’est parce que, contrairement à ce que pensait Kant, l’autonomie (le pouvoir de se donner des lois) ne peut être pensée que sur le modèle du gouvernement des hommes : seul l’homme apte à commander peut être vraiment libre, et, inversement, les hommes libres (affirmatifs et maîtres d’eux-mêmes) sont seuls dignes de gouverner. Il y a donc bien un contenu politique “ aristocratique ” de l’œuvre de Nietzsche, qui est inséparable de son appréciation sur la Grèce antique ; Nietzsche refuse l’idéal “ contemplatif ” de Platon et d’Aristote (Aurore, § 550 ; O., I, 1202), mais sa conception de l’homme d’élite, dont l’autosuffisance est inséparable de l’ “ art de savoir commander ” et de l’ “ art de l’obéissance fière ” (Humain, trop humain, I, § 440 ; O., I, 634), peut être vue comme une réinvention du “ magnanime ” aristotélicien. La morale de Nietzsche suppose donc bien une certaine conception de la paideia / paidela, qui s’exprime sous la forme provocante (et ironique) de l’apologie du “ dressage ” et de la “ sélection ” : l’homme libre est celui qui s’affranchit de la morale, mais son apparition serait impossible sans le dur apprentissage imposé par la “ moralité des mœurs ”, dont l’ “ individu souverain ” est “ le fruit le plus mûr ” (Généalogie de la morale, II, 2 ; O., II, 804). Mais il faut aussi ajouter que les forts sont toujours susceptibles d’être vaincus, parce que les faibles disposent en fait d’une supériorité réelle. Comme nous l’a montré la discussion de Darwin, “ les faibles finissent toujours par se rendre maîtres des forts ”, parce qu’ils sont plus “ rusés ” – “ les faibles ont plus d’esprit ” (Le Crépuscule des idoles, “ Flâneries d’un inactuel ”, § 14 ; O., II, 998) ; la victoire des “ esclaves ” sur les idéaux plus nobles est donc un “ fait accompli ” (Généalogie de la morale, I, § 9 ; II, 786), car les faibles ont acquis le pouvoir de dire non à la morale de l’affirmation et de tirer de leur faiblesse une force. La morale du “ bien ” et du “ mal ” définira la vertu par rapport à la faiblesse : agit “ bien ” l’homme qui ne fait pas de “ mal ” aux faibles, et qui s’interdit de commettre des actes que les faibles ne pourraient pas accomplir. Cette nouvelle manière d’évaluer se présente chez Nietzsche sous des dehors assez peu recommandables (où l’on reconnaît sans peine les différentes contrefaçons de la généalogie nietzschéenne) : l’esclave est incapable d’aimer et d’admirer, il est essentiellement passif, il est perpétuellement accusateur (Deleuze, 1967, 134-136) ; mais ces traits moralement antipathiques ont pour contrepartie une intelligence sociale supérieure : parce qu’il a peur, l’homme du ressentiment est plus “ prudent ”, parce qu’il se souvient des offenses, il a davantage de mémoire, et, plus généralement, le ressentiment a “ un point de vue nécessairement tourné vers l’extérieur ” (Généalogie de la morale, I, 10 ; O., II, 787-789).


Si les effets du ressentiment sont aisément compréhensibles dès qu’il a engendré un nouveau système de “ valeurs ”, il reste qu’il y a quelque chose de mystérieux dans cet acte créateur lui-même : comment un être essentiellement passif a-t-il pu créer des valeurs et inventer un monde au nom duquel la vie se trouve niée ? La solution de cette difficulté est que, en fait, le renversement des valeurs dans un sens favorable aux “ esclaves ” n’est pas leur œuvre propre, mais celle d’une fraction des “ maîtres ” qui se détache de l’aristocratie primitive (guerrière) par une intellectualisation des notions de “ bon ” et de “ mauvais ”. Dans la Généalogie de la morale (I, § 6-7) et dans L’Antéchrist (§ 24), cette première transvaluation des valeurs est attribuée à la “ caste sacerdotale ” et plus précisément à ce “ peuple sacerdotal ” qu’étaient les Juifs, dont la survie face aux persécutions (l’ “ être ”) passait par la destruction de l’ “ aristocratique équation des valeurs (bon = noble = puissant = beau = heureux = aimé de Dieu) ” (O., II, 784). Le passage d’une polarité à l’autre ne peut donc s’accomplir que parce qu’il existe un type humain intermédiaire, le prêtre, qui utilise les forces réactives, mais qui n’est pas, ou pas seulement, mû par elles. Le judaïsme exprimera ce renversement en mettant en accusation les puissants de ce monde, et le christianisme l’accomplira en retournant l’accusation contre le “ pécheur ” (maître ou esclave) : “ Le ressentiment disait : “C’est ta faute”, la mauvaise conscience dit : “C’est ma faute” ” (Deleuze, 1965, 151). On s’explique donc pourquoi, dans les dernières œuvres de Nietzsche, la critique de la morale prend la forme d’une violente polémique antichrétienne (cf. notamment L’Antéchrist, 1888) : la “ transvaluation des valeurs ” n’est possible que si l’on retrouve, sous les sédimentations apportées par la conscience morale, le sens primitif des valeurs de l’homme “ bon ”, telles qu’elles s’affirmaient avant la révolution opérée par les juifs et par les chrétiens. On voit aussi pourquoi ces imprécations sont sous-tendues par une attitude profondément ambivalente : le prêtre n’est pas un esclave, l’athéisme est le fruit de l’exigence chrétienne de sincérité, et l’idéal ascétique est une expression de la volonté.


Chez Nietzsche lui-même, cette ambivalence s’exprime par le choix des chrétiens comme “ grands adversaires ” et par la critique impitoyable des faiblesses de la “ libre-pensée ” ; comme en miroir, les commentateurs chrétiens les plus subtils (qui sont souvent des prêtres) apprécient chez Nietzsche un prophète de la “ mort de Dieu ” qui peut servir à purifier le christianisme de sa compromission avec les forces réactives (cf. Valadier, 1974). Plus généralement, on remarquera que Nietzsche est très peu disert sur le contenu de la nouvelle morale : nous savons simplement que celle-ci se situe “ par-delà le bien et le mal ”, qu’elle est “ affirmative ” et qu’elle conduit à former un “ individu souverain ” qui est capable de “ promettre ”, ou d’être “ responsable ” parce qu’il est “ autonome et supramoral ” (Généalogie de la morale, II, 2). L’origine de cette difficulté provient peut-être de ce que l’homme libre par excellence sera nécessairement un philosophe et que les philosophes auront toujours quelque chose du prêtre : la philosophie a vocation à légitimer, mais elle a aussi besoin d’être protégée contre la vie.


 


l L’édition de référence des Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche est celle de G. Colli et M. Montinari (Berlin, Walter de Gruyten & Co.) ; trad. fr., Paris, Gallimard ; l’édition de la collection “ Bouquins ” (Œuvres, 2 vol., Robert Laffont, 1993 ; citée ici : O.), dirigée par J. Lacoste & J. Le Rider, regroupe les œuvres publiées du vivant de Nietzsche, en s’appuyant sur l’édition allemande due à P. Pütz (Goldmann Klassiker). La Volonté de puissance a disparu des éditions scientifiques récentes, car il s’agit d’un ouvrage composé de fragments posthumes à partir de plans laissés par Nietzsche ; il en existe deux traductions françaises, établies à partir de deux versions différentes : trad. H. Albert, d’après la première édition d’E. Förster-Nietzsche et P. Gast (1901), rééd., Paris, Livre de Poche, et trad. G. Bianquis, d’après le classement de F. Würzbach, Paris, Gallimard, 1935.


 


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Philippe Raynaud