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Emmanuel Kant

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Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 1, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 2004.


KANT Emmanuel, 1724-1804


Fondateur de la philosophie critique, Emmanuel Kant renouvelle entièrement la question de l’objectivité du savoir (Critique de la raison pure, 1781 et 1787), de la volonté (Critique de la raison pratique, 1788) et du jugement (Critique de la faculté de juger, 1790). Le retentissement du kantisme est tel qu’il reste une référence obligée pour toute évaluation du statut et du destin de la modernité.


La morale de Kant, ou plutôt la formulation kantienne de la morale, assigne à la rationalité moderne la tâche de s’ouvrir à une fin pratique suprême. Son interrogation spécifique, “ que dois-je faire ? ”, signifie que ni la théologie traditionnelle, ni la science moderne ne sont fondatrices de certitudes pratiques et indique un vide philosophique correspondant à la question des fins ultimes de l’usage de la raison. Le philosophe moral introduit le besoin d’une conception cosmique ou cosmopolitique de la philosophie, parce qu’il ne vise pas seulement la science, mais la destination totale de l’homme. La morale guide et ponctue ainsi l’entreprise critique : elle surmonte l’épreuve des contradictions théoriques de la raison, fournit le concept exact de son pouvoir pratique, et elle justifie l’investigation du concept de monde du point de vue de la fin dernière de l’existence. La conception morale de l’homme anime encore les œuvres postérieures aux trois Critiques quand il s’agit de religion (1793), d’histoire et d’anthropologie (1798).


De la Critique de la raison pure à la Critique de la raison pratique : l’intérêt pratique de la raison


La Dialectique transcendantale de la première Critique analyse les causes du discrédit et de l’obscurcissement du rôle de la raison dans la philosophie. La pensée succombe à des contradictions spéculativement insurmontables lorsque l’intérêt cognitiviste de l’entendement, conçu comme son intérêt exclusif, est l’objet d’usages philosophiques rivaux qui font concurremment de Dieu et de la nature l’autorité théorique suprême. D’un côté, la métaphysique rationaliste, qui fait dépendre la moralité de la connaissance de Dieu, étend l’omnipotence des pouvoirs théoriques à des réalités suprasensibles, dont elle fait l’objet possible d’une intuition mystique. Contre elle, le concept moderne, exclusivement phénoménal de la science, constitue l’arme critique de la pensée des Lumières, et la métaphysique est accusée de se livrer à des constructions théoriques fantastiques aux conséquences éthiques fanatiques.


Le kantisme n’entend pas seulement affranchir le savoir de toute mystique dogmatique, mais également la volonté. Et lorsque la Critique de la raison pratique examine à son tour les causes d’une dialectique pratique de la raison, le rejet de l’ontologie traditionnelle s’impose pour des raisons morales. Les conceptions qui traitent Dieu, l’âme et l’immortalité comme des choses ou de simples phénomènes ne sont pas simplement illégitimes du point de vue théorique, elles sont insuffisamment morales du point de vue pratique. Ce n’est plus seulement l’orgueil spéculatif du rationalisme dogmatique qui est mis en accusation, mais l’immoralité de sa représentation anthropomorphique de Dieu, qui fait de la bonté divine une complaisance arbitraire et de la moralité humaine l’attente de bienfaits dont le bonheur, plutôt que le mérite, définit la mesure. L’intérêt pratique de la raison consiste alors à substituer des concepts moralement droits à des représentations théoriquement erronées : les limites de la connaissance doivent faire place à une fondation morale de toute espérance possible.


D’un autre côté, l’empirisme tend à spécialiser la critique philosophique dans la pratique du scepticisme, en limitant le pouvoir des idées aux conditions de. leur genèse. Mais la faiblesse des conceptions sceptiques est de croire que la connaissance des conditionnements naturels suffit à produire l’émancipation de la pensée humaine, sans évaluer le redoutable pouvoir de destruction éthique dont se paie la croyance dans la fécondité de l’incroyance. L’empirisme devient dogmatique quand il affirme l’inutilité des idées qui dépassent la mesure de l’expérience et qu’il range la liberté et la personnalité morale dans le lot des notions confuses ou fictives. Le criticisme n’entend pas borner la philosophie à la tâche négative d’une comptabilisation des erreurs, et la deuxième Critique fait de l’intérêt pratique de la raison la condition de tout usage critique de la théorie. La morale contribue ainsi à intensifier la demande de rationalité et à étendre l’usage possible de la raison.


L’intérêt pratique n’agrandit pas le domaine de la rationalité à la manière d’une science de la nature, par la maîtrise des objets, mais en restituant à la raison elle-même son droit originel à l’éclaircissement de sa propre destination, identifié au droit et à la fin suprême de l’humanité. Il élargit la demande d’intelligibilité par la conversion des moyens de connaître en moyens de comprendre et en raisons de vouloir. Conçues comme des concepts sans intuition, les Idées de la raison ne sont ni des visions, ni des fictions, mais des réquisits de l’action morale. Elles donnent sens à un monde et à un devenir possibles pour des volontés libres, dont les fins outrepassent tout conditionnement naturel.


Les Fondements de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique : la fondation de la morale


L’analyse des mœurs doit faire la preuve que la raison exerce en l’homme un réel pouvoir et qu’elle constitue l’unique source de toute valeur morale. Cette preuve ne peut être établie que par un travail de fondation, destiné à mettre en lumière l’origine exacte de tous les concepts moraux. La fondation de la morale est d’abord exposée dans l’ouvrage le plus populaire de Kant, les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) ; partant du concept de volonté bonne, tiré des jugements du sens commun, il s’élève aux principes purs de la philosophie morale : l’impératif catégorique et l’autonomie de la volonté. À cet itinéraire initiatique s’ajoute une visée programmatique de l’ensemble de la philosophie morale qui annonce le besoin d’une Critique de la raison pratique et celui d’une présentation méthodiquement ordonnée de l’ensemble des devoirs dans une Métaphysique des mœurs (1797). La deuxième Critique, en 1788, entreprend de donner un tour plus systématique et conceptuel à la fondation de la morale en utilisant un procédé synthétique : la philosophie y exerce sa véritable méthode, celle d’une construction a priori de concepts, administrant la preuve que la morale n’a pas besoin d’intuition pour être fondée en raison. Il ne s’agit plus alors de dégager l’essence de la moralité à partir de la conscience commune, mais de déduire directement de la raison pratique les principaux concepts moraux : la liberté, le devoir, et le souverain bien. Cette méthodologie critique confère à la moralité une autonomie conceptuelle qui garantit son indépendance à l’égard de toute référence naturaliste, substantialiste ou intuitiviste.


La volonté bonne est celle qui reconnaît dans le devoir l’unique origine possible de toute action morale : est vertueux l’individu qui peut choisir d’agir par pur respect pour le devoir. La moralité humaine tient tout entière dans le choix des maximes qui déterminent la valeur d’une action, ce qui conduit à caractériser d’une façon générale la morale kantienne comme une morale de l’intention. Cette qualification est justifiée à la condition de ne pas comprendre l’intention comme un mobile, une prédisposition subjective arbitraire ou encore un sentiment qui prend plaisir à faire plaisir. La conception critique se distingue d’une axiologie subjectiviste en ce qu’elle réclame une justification strictement conceptuelle, fondée dans la raison et non dans l’intuition, de l’opposition entre les faits et les valeurs.


Hume a précédé Kant dans la détermination de ce qui est proprement moral, à savoir l’opposition de la pratique à la théorie, du devoir-être à l’être. Mais la découverte humienne est empiriste et elle part du constat que la connaissance est par elle-même incapable de fournir des mobiles d’action. Les ressorts de l’agir humain ne peuvent être que des sentiments, propres à engendrer des incitations, à déterminer des préférences – répugnances ou adhésions suscitées par le spectacle des actions dans le monde – que la théorie est impuissante à provoquer. La morale est donc unique en son ordre, qui est celui de l’évaluation, subjective et affective en son origine. Cette version de la spécificité de la morale soustrait le domaine de l’action à la compétence de la raison et incite à cantonner la moralité dans une spontanéité affective infrarationnelle, orientation condamnée par Kant chez les philosophes populaires de son temps, enclins à obscurcir le concept du devoir par un subjectivisme sentimentaliste dépourvu de toute objectivité rationnelle. Il en résulte l’erreur la plus courante et la plus sujette à récidives : celle qui décrète l’impossibilité et l’inutilité de principes a priori dans la morale, ramenée à une évaluation vitale des besoins dont la mobilisation hédoniste du désir est l’ultime ressort.


Le tournant accompli par la philosophie kantienne de la volonté tient au renversement de cette conception intuitionniste de l’action, jugée pathologique, c’est-à-dire passive et réactionnelle. Le devoir doit être conçu de façon morale et non plus de façon pragmatique, comme une source d’obligation et non comme le résultat d’une évaluation. Dès lors que la conscience identifie son devoir dans la forme universelle d’une obligation objective, elle fait la preuve qu’il n’est pas inspiré par une impression sensible. La méthode métaphysique de la fondation des mœurs, méthode purement conceptuelle qui procède sans le secours de l’intuition et qui vaut au kantisme sa réputation d’abstraction, s’emploie à produire la formule du devoir sans jamais la dériver d’une théorie des mobiles, autrement dit d’une connaissance anthropologique ou empirique de l’homme. Moralement compris, le devoir est la reconnaissance d’une contrainte qui s’impose indépendamment de toute autre sollicitation et antérieurement aux préférences des penchants, c’est-à-dire de manière a priori. Par le devoir, toute conscience expérimente que le pouvoir pratique de la raison s’exerce en l’homme comme un commandement qui ne provient d’aucune expérience morale antérieure, qu’elle soit d’origine sociale, religieuse ou psychologique. La classification des impératifs de l’action, dans la deuxième section des Fondements, identifie le caractère inconditionnel de ce commandement à sa validité a priori objective. Chacun reconnaît que le devoir moral ne peut être commandé que par une loi, et non par un attrait ou un but arbitraire. L’impératif catégorique exprime ainsi l’unique loi morale qui commande dans tout devoir, en lui donnant la forme législative qui convient à son caractère absolument originaire : toute maxime subjective de la volonté doit pouvoir être formulée comme une loi universelle objective de l’action. Si l’impératif ne commande que par sa forme, c’est qu’il permet à toute maxime, à tout projet individuel, de prouver son caractère originairement moral en s’énonçant comme une loi indépendante des circonstances et antérieure aux mobiles de la subjectivité sensible.


Le formalisme critique manifeste ainsi l’existence de lois objectives de la liberté identifiables dans les devoirs. Renonçant à mesurer la moralité à l’utilité, il cesse de faire de l’efficacité – ou des diverses manières d’influencer le comportement des hommes – le centre d’intérêt de la réflexion morale. Il existe d’autres justifications du devoir (d’autres impératifs), mais elles sont toutes pragmatiques en ce sens qu’elles font du respect du devoir une action utile (impératifs de l’habileté) ou une action désirable, en vue d’obtenir le bonheur (impératifs de la prudence). Dans tous ces cas, accomplir son devoir constitue une action intéressée, non une action libre. Pour échapper à la sujétion radicale entraînée par la logique de l’intérêt, la méthode de fondation de la morale reconnaît la nécessité de l’existence de la liberté. Parce qu’elle n’impose aux hommes, comme sujets, que des devoirs qu’ils peuvent se donner à eux-mêmes, comme législateurs, la morale définit l’usage objectif, autoprescriptif, de la liberté et elle donne accès à l’autonomie de la volonté en tant que concept objectif de la liberté personnelle (Fondements, sect. III).


La Critique de la raison pratique affronte plus particulièrement la difficulté de dériver directement l’autonomie de la liberté. Ne voulant pas réduire la liberté à une aptitude psychologique, elle se heurte à l’impossibilité théorique de la traiter comme une cause transcendante. Les limites de la connaissance, en effet, font de l’action de la liberté sur un être sensible un phénomène empiriquement incompréhensible. Ce qui ne signifie pas que la liberté est un concept vide, mais qu’elle est un concept problématique pour la catégorie déterministe de la causalité, dont elle outrepasse la signification naturelle. Une solution spécifiquement morale doit être apportée à l’antagonisme catégorial entre nécessité et liberté. C’est pourquoi la liberté est présentée comme une Idée, le sujet du devoir et l’unité d’un monde moral comme des réalités intelligibles. De telles représentations ont pu provoquer incompréhensions et objections en raison de l’apparence dogmatique qu’elles peuvent avoir sur le plan théorique. Mais comme il s’agit d’une fondation morale de la liberté, leur indépendance pratique seule est ici déterminante, sans que la Critique leur donne une quelconque assise intuitive et tombe dans l’illusion d’un savoir transcendant. Étant un concept entièrement issu de la raison pure, la liberté doit être comprise comme la propriété de la raison pratique elle-même, comme la propriété spécifique ou l’essence de tout être raisonnable en général. Ce concept est l’objet d’un malentendu que Kant s’est efforcé de dissiper : l’être raisonnable ne désigne pas un être doué de raison au sens d’une faculté naturelle utile, il est l’unique concept possible, moral, d’un être libre et dont la liberté “ ne se révèle que dans les rapports moraux pratiques ” (Doctrine de la vertu, I, § 3).


L’autonomie peut donc être comprise comme un approfondissement de la connaissance de soi humaine par la méthode métaphysique. Appréhender le devoir comme ce qui lie la volonté à une loi, et non à des objets, constitue un acte de nature intellectuelle par lequel l’homme le plus ordinaire se représente lui-même comme une intelligence ou comme un être intelligible. N’étant pas déterminé par son application à une réalité particulière, le concept d’être raisonnable n’inclut pas seulement les hommes, mais les êtres qui sont représentés comme des saints, ainsi que Dieu lui-même, et il désigne toutes les volontés dont l’unité, en tant qu’elle peut être exclusivement morale, définit a priori l’Idée d’un monde intelligible. Leur caractère intelligible ne doit pas être compris théoriquement, comme une conceptualisation faible ou incertaine, mais pratiquement, comme norme de jugement : toute volonté doit être moralement traitée comme source de l’intelligibilité et de la valeur objective des lois pratiques. C’est pourquoi la nature ne peut constituer, comme ensemble de forces, le schème intuitif de la signification des lois pratiques ; elle peut seulement, en tant qu’unité d’une législation formelle, fournir le type d’une communication intelligible des volontés (CRpr., I, livre I, chap. II).


La méthode formelle ne vide pas de tout contenu humain le concept d’être raisonnable, elle le rend entièrement adéquat à la propriété spécifiquement humaine de l’homme, à savoir sa dignité, qui n’est conditionnée par aucune circonstance. Si la dignité n’était que pragmatiquement comprise, elle ne s’élèverait pas au-dessus du plus grand bien empiriquement concevable, à savoir l’utilité que chacun peut donner à sa vie pour le plus grand bien de tous les autres. Cette conception utilitariste ne suffirait pas à qualifier de manière inconditionnelle – Kant dit parfois “ sublime ” – la valeur intrinsèque de l’humanité en tout homme, la dignité ne pouvant être octroyée par Dieu lui-même puisque la loi morale qui est en chacun le constitue sans conditions comme un objet du respect divin.


La Métaphysique des mœurs : le droit et l’éthique


À la partie proprement critique de l’œuvre (au travail de fondation), succède la partie doctrinale, constituée par l’application des principes moraux à la réalité des mœurs. La Métaphysique des mœurs est le titre de l’ensemble de cet exposé doctrinal subdivisé en deux parties, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu. Kant y applique l’unique critère de scientificité philosophique : la systématicité. Les devoirs ne sont pas répertoriés selon un classement empirique, car l’observation ne pourrait indiquer que la manière (historique) dont les lois sont appliquées, et non la manière (pratique) dont les lois doivent être appliquées. Dans la terminologie kantienne, les mœurs ne sont rien d’autre que l’ensemble des devoirs ou l’ensemble des représentations pratiques que l’on doit avoir des sources de l’obligation : de la propriété, des contrats et de la citoyenneté – quand il s’agit de droit –, de soi-même et d’autrui – quand il s’agit de vertu. L’application doctrinale prolonge la méthodologie métaphysique et ne sert pas à indiquer, ce qui sera l’objet propre d’une Anthropologie du point de vue pragmatique (1798), les circonstances favorables ou défavorables à l’application de la loi ; elle n’est pas une application pragmatique, mais morale, de l’impératif catégorique.


Toutes les lois susceptibles de régler les mœurs sont des lois de la liberté qui représentent la manière dont chaque usage de la liberté doit être déterminé par la raison. Or l’exercice de la liberté peut être soit extérieur, quand il s’agit des relations que les hommes ont entre eux (Doctrine du droit), soit intérieur, quand il s’agit de la relation intime de tout individu avec lui-même dans l’exercice d’une contrainte personnelle sur ses penchants (Doctrine de la vertu). Ces deux usages de la liberté délimitent ainsi deux types de législations pratiques, la législation juridique (centrée sur la justice des lois) et la législation éthique (centrée sur la valeur des personnes). D’autres caractères systématiques contribuent encore à distinguer les devoirs de droit des devoirs de vertu : le droit concerne la forme des actions, tandis que la vertu en commande les fins ; les obligations contenues dans le droit sont dites parfaites (ou strictes), celles qui concernent la vertu imparfaites (ou larges) en ce qu’elles commandent le but sans en commander les moyens. L’obligation de rendre son dû à un créancier, devoir de droit, est complète parce qu’elle impose l’action elle-même comme moyen d’accomplir son devoir ; en revanche, le respect d’autrui, devoir de vertu, est, quoique entièrement fondé par sa fin, incomplet quant aux manières, qui peuvent être diverses, de s’en faire une obligation.


La distinction réputée la plus problématique pour le statut du droit est celle qui oppose le droit à l’éthique en retirant la légalité de la sphère de la moralité. La conformité extérieure de l’action au devoir suffit à définir la légalité juridique, tandis que la vertu fait du devoir le mobile intérieur de la décision morale. L’opposition met en évidence la spécificité du droit : la contrainte peut décider chacun à exécuter ce qu’il n’a pas envie de faire, ce dont il ne fait pas sa maxime. La légalité définit ainsi les règles d’un usage égal pour tous de la contrainte, et la simple conformité de l’action à la loi juridique suffit à définir un devoir parfait, qui peut être extérieurement exécuté sans l’appui d’aucune intention vertueuse. Mais si le droit se caractérisait exclusivement par l’emploi de la violence légale, il ne désignerait plus qu’un phénomène historique contingent, l’emploi de la force variant au gré des formes de gouvernements. Dans cette version historiciste, la réalisation du droit se passe de la morale comprise comme législation intérieure d’une volonté libre.


Comme le propos d’une Métaphysique des mœurs n’est pas de déclarer le droit étranger à l’intelligibilité pratique, il importe de souligner que la spécificité du droit est exigée par la morale elle-même en vue de qualifier et de préserver la nature respective des prescriptions collectives et des prescriptions individuelles. Les limitations imposées par la Typique du jugement pratique s’appliquent, et le droit ne retient que la forme, non les contenus d’une législation extérieure qui pourrait être celle d’une nature. Il est contraire au concept moral de liberté de traiter l’obligation juridique comme une finalité vertueuse : on ne saurait contraindre un individu à éprouver certains sentiments ou à se rendre heureux contre son gré ; si l’on peut exiger d’un père qu’il nourrisse ses enfants, on ne saurait imposer la vie familiale comme une preuve extérieure de vertu. La distinction entre légalité et moralité prend ainsi une signification moralement décisive dans la philosophie politique kantienne : c’est un trait essentiel de la politique moderne que de ne pas assigner au droit le but de rendre les hommes vertueux (Religion, III, sect. I, § II).


Bien que l’exercice de la contrainte caractérise le droit, il ne peut se justifier d’une façon uniquement empirique et politique. Kant s’en est expliqué dans le Projet de paix perpétuelle (1795) en prenant le contre-pied des thèses de Garve, philosophe populaire de son temps. Établissant une distinction entre les devoirs de conscience (moralité) et les devoirs de justice (légalité), Garve en conclut qu’on ne saurait exiger des souverains toute la rigueur morale qu’imposent les devoirs de conscience, sauf à entraver leur pouvoir national et international d’action. L’écrit sur la paix rejette cette dualité pragmatique entre le droit et la morale qui revient à asservir le droit à la politique. Pour en corriger les effets despotiques, il donne à la morale son sens le plus large, qui désigne l’ensemble des mœurs réglées par des obligations et inclut le droit et l’éthique comme ses deux branches constitutives (Appendice, II).


Dans la mesure où la morale désigne, objectivement, toute obligation fondée dans la raison pratique et, subjectivement, ce qui est voulu par devoir, la terminologie kantienne module ses distinctions selon le double registre de la fondation et de l’application de ses principes. Que le droit et l’éthique ne soient jamais confondus est essentiel à leur application respective. Croire que les droits des hommes se concèdent par bienveillance ou par sympathie, ou qu’ils se mesurent aux qualités données par la nature aux individus, revient à les affaiblir juridiquement : ils doivent s’appliquer, selon la légalité, par limitation de l’action d’autrui, tandis que la vertu demeure libre de s’imposer envers autrui plus d’obligations que le droit n’en exige. Toutefois, les devoirs de droit sont dits indirectement éthiques en vertu de leur fondation pratique pure, dont ils retirent une valeur objective absolue et qui confère aux droits de l’homme, en particulier, “ un caractère sacré ”, inconditionnel (Doctrine de la vertu, introd., IX). Si la Doctrine du droit use de la méthode métaphysique, c’est en vue de traiter pratiquement, comme des devoirs, les obligations juridiques assorties de contrainte. Elle les fait dériver d’une pure volonté, qui n’est pas une volonté personnelle de vertu, mais une volonté générale, dont elle fait la source intelligible, originaire, de toute loi qui peut s’imposer comme juste en prenant la forme obligatoire d’un impératif catégorique de la coexistence possible.


La Doctrine du droit et les Opuscules sur l’histoire : morale et politique


Si la légalité circonscrit la spécificité du droit, c’est que celui-ci est de nature entièrement relationnelle. Selon le Droit privé, les individus, considérés indépendamment des liens civils ou politiques, s’associent volontairement par des contrats ; à l’intérieur du Droit public, le Droit politique garantit leurs droits naturels à la propriété, la liberté et l’égalité par une relation de subordination commune aux lois générales imposées par l’État, tandis que le Droit des gens et le Droit cosmopolitique font de la paix, ou bien de la guerre, une situation entièrement dépendante de la nature des relations internationales.


Pour le juriste, la science du droit est la connaissance empirique des lois positives. Cette définition, qui le cantonne professionnellement dans la défense des intérêts de l’État, n’attribue à la législation que l’origine historique d’une volonté empiriquement dominante. À cette théorisation technique, qui subordonne le droit au fait et aux mobiles de la puissance (possessivité individuelle dans les rapports privés, inégalités entre nations et faits de guerre dans les relations politiques), la Doctrine du droit oppose une conception rationnelle pratique, une science pure du droit. Sa méthodologie constructiviste ne retient que la forme des relations juridiques, de simples rapports externes entre des libertés affranchies de la facticité des contenus. Ce traitement transcendantal, qui inspire la méthode utilisée par J. Rawls dans “ le voile d’ignorance ” (Théorie de la justice, I, chap. 3, § 24), a pour but d’isoler l’origine pure du besoin de droit : les volontés réclament de purs principes pratiques universels de liaison, incommensurables aux liens simplement anthropologiques qui les assujettissent à la nature. Dans la mesure où la Doctrine du droit les fait dériver de principes a priori impératifs, les lois ne tirent leur force obligatoire que de leur intelligibilité pratique. De sorte que le droit naturel (Naturrecht), compris en un sens normatif et non naturaliste, ne désigne rien d’autre que l’autonomie pratique du pur concept de droit, ou son universalité a priori exigible. Dans le Droit privé, la notion de “ propriété intelligible ” désigne ainsi la nature essentiellement intellectuelle de la propriété, qui la qualifie juridiquement comme source de liens volontaires. Tous les biens à acquérir, y compris les prestations d’autrui, sont créateurs de liens entre des volontés qui ne sont pas soumises à l’autorité des choses. Dans le Droit politique, la conception du contrat social n’est pas historique (elle se bornerait à justifier un état de fait), mais purement conceptuelle. Le contrat est l’Idée d’une volonté générale qui sert de modèle pratique, ou de norme, à la manière dont un État doit être institué, se gouverner et faire respecter les lois. Au niveau national, la volonté générale doit être représentée comme étant celle du peuple, au niveau international, elle doit fournir le modèle d’une volonté fédérative des peuples en vue d’une paix mondiale possible. Le bien public d’un État, comme le bien international public qu’est la paix, ne sont jamais pensés de façon pragmatique (comme produits de la prudence ou du calcul politique) mais toujours de façon transcendantale (comme principes de l’application des règles).


Kant vit à l’époque des révolutions libérales, il a approuvé et défendu les buts de la Révolution française, mais sans jamais reconnaître la légitimité des méthodes révolutionnaires. La rébellion est contraire au droit dans la mesure où son but est de détruire l’État, institution jugée nécessaire à la réalisation du droit. L’impératif d’une réalisation politique du droit, correspondant au dépassement du Droit privé dans le Droit public, ne signifie pas, ainsi que l’influence, directe ou indirecte, de l’interprétation de Kelsen porte à le croire, que le kantisme procure aux thèses du positivisme juridique une fondation légitime, car ses raisons ne sont pas pragmatiques (justifiées par le succès et l’efficacité), mais pratiques : c’est dans l’État que le droit peut être l’objet d’une volonté publique de justice. Au lieu de se réaliser sur un mode naturaliste, celui d’une réciprocité indéfinie des rapports de force, il devient l’expression d’une volonté collective de vivre sous des lois valables pour tous et de mettre la loi au-dessus des règlements de compte. L’État doit donc être voulu comme le moyen de donner aux droits des hommes une réalité publique reconnaissable et exigible.


Bien qu’il n’approuve pas le droit de résister au souverain (le principe de la désobéissance civile), Kant ne fait pas de la raison d’État l’essence de la politique. S’il juge que la question la plus difficile à résoudre pour l’histoire humaine est celle d’une réalisation parfaite du droit (Idée d’une histoire universelle, prop. 6), c’est qu’elle pose le problème crucial des rapports entre la politique et la morale. Le Projet de paix perpétuelle examine les conditions d’une réalisation politico-historique d’une doctrine du droit en lui donnant une formulation qui peut passer pour un paradoxe : le moralisme politique est le principal obstacle à la réalisation d’une politique morale (Appendice, I). Le moralisme est une perversion de la morale au nom de la raison d’État. En faisant de la vertu l’alibi de l’accroissement du pouvoir, il exalte une politique de puissance qui suspend les progrès du droit. La tentation en est suffisamment répandue pour qualifier tout despotisme, qu’il provienne de la monarchie, du clergé ou du terrorisme révolutionnaire. Une politique authentiquement morale s’interdit de perfectionner les hommes malgré eux et de prétendre réaliser politiquement un règne moral des fins. Moraliser la politique, ce n’est pas l’identifier à l’éthique en assimilant la moralité à un bien politique, mais comprendre la morale exclusivement comme une doctrine pratique du droit, qui subordonne l’exercice du pouvoir à des principes publics universalisables ; c’est engager la politique dans la voie des réformes, qui préserve l’État des révolutions et des contre-révolutions, en donnant au despotisme lui-même les moyens d’une évolution vers une forme républicaine de gouvernement.


Le kantisme ne sépare pas le droit d’une pensée mondialiste de l’histoire humaine. C’est pourquoi l’évolution du droit politique interne doit préparer l’accès à une réglementation internationale des conflits que la Doctrine du droit expose normativement dans le Droit des gens et le Droit cosmopolitique et que les écrits politiques associent à la marche de l’histoire. Outre le Projet de paix perpétuelle, l’opuscule Sur le lieu commun... (1793) et le Conflit des facultés (1798) associent la réalisation politique du droit à la finalité supérieure d’un devenir historico-moral ouvert de l’espèce humaine. Le problème moral de l’État peut être surmonté par l’internationalisation des rapports de droit. Les États devront se résoudre à quitter leur état de nature, qui est celui de la guerre perpétuelle, pour entrer dans une situation juridique fédérative dont la paix mondiale constitue le principe rationnel. La théorie de l’histoire attend de la réalisation du droit par l’alliance des États la promotion d’un humanisme cosmopolitique destiné à combattre l’historicisme catastrophiste des politiques despotiques. Refusant les positions machiavéliennes qui font de la méchanceté des hommes la maxime a priori de tout gouvernement adroit, elle fait de la perfectibilité humaine le principe qui préserve la politique du perfectionnisme fanatique aussi bien que du scepticisme calculé.


La Doctrine de la vertu : la téléologie morale


Alors que le droit impose une action déterminés (payer ses dettes), la vertu oblige à vouloir une fin (devenir généreux). Son indépendance à l’égard du droit tient au fait que nul homme ne peut imposer à un autre le devoir d’être vertueux. La classification des devoirs de vertu respecte ainsi le principe de l’autonomie de la personnalité : les devoirs envers soi (respect de soi en tant qu’être physique, intellectuel et moral) et les devoirs envers autrui (amour de la valeur humaine, respect de la dignité des hommes) ne s’appliqueront que si chaque individu en fait un mobile volontaire de sa conduite.


L’imperfection ou l’incomplétude des devoirs de vertu est essentielle à la moralité de l’intention. Si l’éthique commandait l’action elle-même, il ne resterait à la vertu qu’à se conformer formellement, extérieurement ou hypocritement au devoir. Ses devoirs sont larges, parce qu’ils ne commandent pas l’action, mais l’intention de l’agent, et qu’ils s’enracinent directement dans l’usage personnel de la liberté. De là découle la force, mais aussi la fragilité de la vertu. Elle est force parce qu’elle ne peut jamais devenir une habitude, l’intention s’imposant uniquement comme un commencement toujours à recommencer ; elle est fragile car sa réalisation, n’étant commandée que comme un but, suscite des conflits d’interprétation sur le degré et l’étendue de son application, et chaque devoir s’accompagne d’une casuistique.


En tant que doctrine des mobiles de l’action humaine, l’éthique est la mise en application de la signification subjective, strictement intentionnelle, de la morale. Elle est chargée d’accomplir, sur le plan de l’effort personnel, la finalité même de la doctrine : substituer aux mobiles naturels de la volonté des raisons d’agir qui soient purement morales. C’est pourquoi la vertu est décrite comme effort, courage et tension : elle doit opposer ses fins à d’autres fins, qui sont les fins du sentiment. Les prescriptions éthiques exposées dans la Doctrine de la vertu correspondent à des buts que la morale classique pouvait attribuer à la nature (viser la perfection personnelle, dans le cas des devoirs envers soi) ou qu’une morale utilitariste et intuitionniste attribuerait au sentiment (travailler au bonheur d’autrui, dans le cas des devoirs envers autrui). Les vertus doivent faire la preuve que les sentiments, comme la bienveillance et la sympathie – qui rappellent les thèses de Hume et de Smith – ou l’amour – qui évoque la morale chrétienne –, doivent être identifiés à des devoirs. L’importance accordée au respect ne fait que développer ce que Kant avait déjà posé dans les Fondements : il constitue l’unique sentiment moral, engendré par la loi et non suscité par le désir. La même conception du rapport entre la sensibilité et la moralité (la moralité étant source et non résultat du sentiment) fait l’originalité de la Doctrine de la vertu en tant que théorie des mobiles de l’action : il faut prouver que la loi morale elle-même peut agir en chacun comme un mobile ; c’est pourquoi les devoirs de vertu s’imposent comme des fins et constituent une téléologie morale.


Le concept de fin n’est pas circonstanciellement introduit par la doctrine ; la Critique de la raison pratique en a assuré la fondation dans sa théorie du souverain bien. L’erreur des thèses classiques était de comprendre le souverain bien comme un objet, et non pas comme une fin. Aussi l’accord de la vertu et du bonheur, ou la réunion des deux principales finalités humaines, n’a-t-il été conçu que comme un état de satisfaction physiquement expérimentable dont la morale est soit l’instrument (chez Épicure), soit le mobile (chez les Stoïciens). Dans les deux cas, ce n’est pas la morale, mais la vie empirique qui constitue la fin suprême de l’action. Dans la conception critique, il s’agit de renverser ce rapport, et de comprendre la vie par sa finalité morale, qui en fait la valeur intrinsèque et même la raison d’être. Ce traitement téléologique de la dimension métaphysique de l’existence ne fait que corroborer le concept d’une raison pratique par elle seule : le sujet moral est celui dans lequel la raison se veut elle-même ou se prend elle-même pour fin. La conception critique du souverain bien, qui en fait le but complet de la vie moralement conduite, s’énonce fort simplement : la vertu doit produire le bonheur comme une conséquence méritée, et non comme un effet matériel ; il n’est donc pas de plus grand mérite que de se rendre “ digne du bonheur ”. Cette formulation, mièvre en apparence, contient une transformation éthique du rapport à la vie sensible, obtenue par la représentation téléologique du devoir. Vouloir le souverain bien comme une fin, c’est vouloir que les sentiments (la nature en chacun) puissent devenir un effet du mérite (de la loi morale en chacun), c’est donc vouloir que la nature elle-même puisse s’associer à la morale et apparaître comme un effet possible d’une causalité pratique. La Doctrine de la vertu attribue à l’éthique cette tâche qui consiste à traiter téléologiquement la vie en en faisant un facteur de la morale humaine : le perfectionnement ou la culture de soi, principe de tous les devoirs envers soi-même, confère à l’existence plus de valeur qu’elle n’en a reçu de la nature ; l’effort consacré au bonheur d’autrui, principe de tous les devoirs envers les autres, assigne à son existence une finalité incommensurable à son utilité. Dans tous les cas, la vie n’est objet de devoirs que relativement à sa destination morale.


Le rigorisme kantien a acquis une réputation presque légendaire qui sert trop souvent à signifier une sorte d’aversion puritaine à l’égard de la partie affective de la nature humaine. C’est oublier que la Doctrine de la vertu refuse le purisme (I, livre I, sect. I, § 7), le mépris de soi, la pratique morbide de l’ascèse qui ne servent qu’à rendre le devoir haïssable. La rigueur de la méthode critique, ayant la liberté pour principe, combat aussi les illusions eudémonistes, tout particulièrement la dépendance engendrée par l’imaginaire d’une félicité naturelle. À défaut de procurer le bonheur aux hommes, parce qu’il leur faudrait une science intégrale du réel, qu’ils n’ont pas, les moralistes spéculent sur leurs attentes affectives, dont ils font un mobile mécanique de perfectionnement. La théologie dogmatique joue sur le registre de la crainte pour asseoir l’espérance de récompenses ultérieures. L’empirisme moral lui oppose les mobiles de l’émancipation humaine, mais en faisant de l’appétit du plaisir non seulement le moyen, mais la fin d’une morale du sentiment. Il ne transforme pas le mécanisme psychologique de la production du bien, il le rend simplement plus attrayant. C’est pourquoi la Doctrine de la vertu fait du respect le modèle unique des sentiments vertueux. Son origine, en effet, n’est pas pathologique, ce qui signifie qu’il ne se prête à aucun conditionnement affectif des individus. Il fait l’épreuve de la neutralité, de l’abstention des passions lorsque la dignité et l’éminence d’une valeur s’imposent à la sensibilité en la délivrant de toute concupiscence. Le respect, comme la bienveillance ou l’amour éthiques, ne retient de la sensibilité qu’une réceptivité disposée à accueillir en soi les fins d’autrui et à cultiver pour soi les fins de l’humanité comme une destination supra-individuelle.


Morale, religion et anthropologie


Le sens exclusivement téléologique de la vertu inclut dans la morale la finitude de l’intention, que la philosophie de la religion a définie comme mal radical, tentation irrépressible d’une transfiguration mensongère du devoir en mobile de satisfaction. Une intention intégralement pure serait une volonté sainte que l’homme ne peut se proposer que comme un idéal, et la vertu simplement humaine ne sera jamais que la volonté de devenir une intention parfaite, une volonté imparfaite de perfection, source finie d’un progrès indéfini.


Cette infinitude éthique a pu être interprétée comme le signe d’un inachèvement – dans l’idéalisme allemand – ou d’une insuffisance du système critique : Schopenhauer et Nietzsche ont vu dans la morale kantienne une théologie masquée, tandis que le heideggerianisme en dénonce plutôt l’anthropologisme, pourvoyeur de valeurs simplement subjectives. La fin du xxe s. tend à y retrouver les fondements d’une éthique libérale qui fait des choix éthiques les objets légitimes d’une discussion publique et d’une communication universalisable. D’une façon très générale, le devoir-être, faisant du progrès une condition de possibilité de l’expérience, qui pense l’existence à l’échelle de toute l’expérience moralement concevable, s’est imposé à la postérité comme le principe caractéristique, mais problématique, du rapport de l’homme. moderne à son monde. Parce qu’elle veut s’affranchir de l’ontologisme anachronique de la théologie dogmatique, la morale poursuit-elle, dans le domaine de l’action, l’œuvre de désacralisation et de laïcisation amorcée par la rationalité scientifique, faisant de l’anthropologie le terrain d’élection de la philosophie ? N’élabore-t-elle, au contraire, parce qu’elle ne confond pas l’illusion dogmatique et la foi et qu’elle récuse les orientations matérialistes, pragmatiques et techniques des Lumières, une pensée renouvelée de la foi et de l’espérance, faisant surgir des ruines de la théologie dogmatique les ressources morales d’une théologie philosophique ?


La conclusion générale de la Doctrine de la vertu est que la religion, en tant que culte institué, n’appartient pas à la philosophie morale, conclusion qui s’applique aussi à La Religion dans les limites de la simple raison (1793) : le christianisme étant une doctrine historique des devoirs envers Dieu, la philosophie peut constater qu’il ne contredit pas l’éthique, mais elle n’identifie pas cet examen critique à la fondation d’une doctrine de la religion pure. L’éthique, en effet, ne saurait traiter les devoirs envers Dieu que comme une catégorie des devoirs de l’homme envers l’homme. En d’autres termes, la philosophie ne peut justifier une religion, mais seulement en comprendre la signification morale.


Correspondant à l’usage entièrement pur, ou entièrement désinstrumentalisé de la raison, la morale n’est au service d’aucune doctrine particulière, sauf à se réduire à une discipline pratique technique. C’est pourquoi la téléologie est seule en mesure de donner un sens objectivement pratique à la foi religieuse dans l’immortalité aussi bien qu’à l’espérance anthropologique d’un progrès des mœurs dès lors que l’Idée d’une humanité parfaitement accomplie constitue une finalité créatrice d’obligations à l’égard des hommes eux-mêmes. Parce que tout bien en ce monde dépend de la valeur morale que les hommes se donnent à eux-mêmes, un monde meilleur doit être possible, et l’intentionnalité morale, illimitée dans l’espace et dans le temps, donne à l’humanité une ouverture sur une tâche infinie.


Sur le terrain de la religion, l’immortalité de l’âme cesse d’être un dogme théorique destiné à provoquer extérieurement la foi, pour devenir un postulat pratique synonyme de l’immutabilité de l’intention morale. En concevant les devoirs comme des commandements divins, la religion les comprend elle-même comme des mobiles moraux, subjectivement objectifs. La représentation d’un juge suprême de l’action exprime la valeur supra-empirique de l’intention, source d’un assentiment universel non limité dans le temps, symbolisé par l’idée d’un Royaume des fins. Sur le plan de l’histoire, l’immortalité reçoit une signification anthropologique immanente. L’immortalité potentielle de l’espèce humaine signifie que toute vie individuelle préfigure l’existence des autres, des générations à venir. La civilisation ne peut être comprise comme un progrès que du point de vue de la destination morale de l’espèce, inachevée dans l’œuvre individuelle. Évitant les pièges des théories naturalistes de la nature humaine, racialement et politiquement ambiguës, cette conception téléologique enjoint de traiter le genre humain comme une finalité en devenir, source de devoirs qui s’imposent aux droits des hommes eux-mêmes et par lesquels chaque génération est tenue à la responsabilité par sa propre postérité, dans le domaine du droit, de la politique et de l’éducation. Elle alimente un idéalisme anthropologique ouvert aux perspectives d’une citoyenneté mondiale, sans jamais assigner à cette finalité une fonction constitutive (qui donnerait lieu à un chimérisme absurde ou autoritaire), mais régulatrice : l’idée de “ citoyen du monde ” préfigure un développement culturel transpolitique de la morale, dans lequel la légalité juridique s’intègre à la dynamique de l’histoire comme route morale future.


 


Monique Castillo