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Clifford Geertz

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Cet article provient de l’Encyclopédie philosophique universelle, III : les œuvres philosophiques, tome 2
(sous la dir. de Jean-François Mattéi), Paris, PUF, 1992.
Mise à jour prévue.

GEERTZ Clifford, 1926-2006


Anthropologue américain né à San Francisco. C. Geertz effectue des enquêtes de terrain à Java entre 1952 et 1953, soutient sa thèse d’anthropologue à Harvard en 1956, et se rend à Bali (1957-1958) puis au Maroc. Il enseigne l’anthropologie à Berkeley (Université de Californie) et à l’Université de Chicago. Il travaille au sein de l’Institute for Advanced Studies à Princeton.


La religion de Java (The Religion of Java) 1960


L’ouvrage a pour base une recherche de seize mois entreprise dans la langue locale et effectuée au sein d’une équipe travaillant sur une bourgade (rebaptisée pour la publication Modjokuto) du centre-est de Java, choisie pour sa représentativité. Pour Geertz, la société javanaise contemporaine s’organise autour de trois noyaux socioéconomiques – le village, le marché et la bureaucratie gouvernementale – qui correspondent à trois subdivisions culturelles et types d’attitude religieuse – abangan, santri, prijaji – qu’il étudie dans leurs relations réciproques et en liaison avec la sociologie locale. La variante abangan, religion populaire de la masse paysanne, est une sorte d’ “ animisme ” encore pratiqué dans les tribus de Malaisie, qui a absorbé des éléments de l’hindouisme et de l’islam pour les refondre en un ensemble cohérent. Elle s’exprime dans le slametan, fête communielle qui en est le principal rituel, et repose sur un ensemble étendu et complexe de croyances aux esprits, ainsi que de théories et de pratiques de guérison et de magie. Le dukun, guérisseur et magicien, y tient un rôle central. De même que, parlant du dukun, Geertz examine l’ensemble des conceptions javanaises concernant la maladie, la guérison et la sorcellerie, de même étudiant le slametan il passe en revue toutes les cérémonies, religieuses de la région : rites de passage, rites calendaires (où la part de l’islam demeure prédominante), fêtes accidentelles... La raison de cette extension est que, quel que soit le motif de la fête, celle-ci conserve la même structure. La célébration d’un slametan annihile les tendances agressives des hommes et des esprits et apporte l’apaisement tant avec ceux-ci qu’avec ceux-là (Geertz souligne que cette idée d’apaisement est contenue dans la racine même du mot : slamet, que les Javanais traduisent par “ rien ne se produit ”). Le terme santri, qui désignait à l’origine les étudiants coraniques, a été étendu à la minorité qui se consacre à la recherche de l’orthodoxie islamique. Ses membres se disent “ les vrais musulmans ”, leurs ennemis les appellent “ les Arabes javanais ”. Après une introduction sur l’histoire de l’islam indonésien, Geertz recherche en quoi s’opposent les variantes santri et abangan du système religieux de Modjokuto. Les abangan, franchement indifférents à la doctrine, sont fascinés par le détail rituel et font preuve de relativisme et de beaucoup de détachement à l’égard de leurs coutumes religieuses. En revanche, ce qui intéresse les santri c’est la doctrine islamique et même si les rites de base, d’ailleurs simples, ne sont pas pour eux dénués d’importance, ils ne s’en préoccupent guère. Les santri mettent l’accent sur la nécessité d’une croyance sans réserve, d’une foi dans l’absolue vérité de l’islam, ce qui entraîne une intolérance marquée pour les croyances et pratiques qu’ils tiennent pour hétérodoxes. Mais surtout les deux variantes s’opposent considérablement sur le plan de l’organisation sociale. L’unité sociale de base est pour l’abangan la maisonnée : c’est elle qui donne le slametan auquel viennent participer les chefs des autres maisonnées. A l’exception du permai très récent et politique, rien dans l’abangan ne rappelle une communauté religieuse, et il n’y a pas de temple. On a affaire à un ensemble de maisonnées séparées, dont l’harmonie repose sur une adhésion commune à une même tradition. Le santri en revanche a conscience d’appartenir à une communauté d’une échelle considérablement plus grande et “ l’islam est vu comme une série de cercles sociaux concentriques, de communautés de plus en plus vastes – Modjokuto, Java, l’Indonésie, la totalité du monde islamique – s’écartant progressivement de l’endroit où se trouve l’individu santri ”. D’où l’importance de l’organisation de la collectivité islamique dans la variante santri ; ce qui permet à Geertz d’étudier alors le système d’éducation, les partis politiques musulmans, les différentes œuvres sociales et charitables qui y sont associées, tant au niveau de la mosquée qu’à l’échelle de l’État.


Le terme prijaji désignait originellement l’aristocratie héréditaire qu’au cours des siècles les Hollandais ont détaché, des principautés vaincues pour en faire leur corps indigène d’administration coloniale. Il ne s’agit nullement d’une aristocratie terrienne, mais d’une aristocratie devenue bureaucratique qui a conservé cependant son rôle de classe dominante au sein de laquelle se recrute le plus gros de l’intelligentsia javanaise. Le style de vie prijaji reste le modèle pour l’ensemble de la société javanaise. Les types prijaji et abangan, complémentaires, sont les deux versions – distinguée et vulgaire – d’un même corps de croyances. D’ailleurs le passage du polythéisme syncrétique d’Asie du Sud-Est à un panthéisme de type hindo-bouddhiste (de l’abangan au prijaji) est plus aisé que celui qui conduit du premier à un monothéisme moyen-oriental (santri). Pour définir la conception prijaji du monde, remarquable par l’extrême raffinement des croyances et des conduites élaborées au longs des siècles dans les cours hindo-javanaises, Geertz examine les concepts fondamentaux qui les sous-tendent. Ceux-ci s’ordonnent en fonction de l’opposition essentielle : alus/kasar (pur, raffiné, subtil, civilisé/impur...) que complète une autre opposition : batin/lahir (les domaines intérieurs et extérieurs de l’expérience humaine : la vie intérieure/les actions extérieures, les gestes, les paroles – “ la maîtrise de la vie extérieure laisse libre de se tourner vers la maîtrise de la vie intérieure ”). Autre notion importante : celle de rasa (que rend assez bien le moi “ sens ” pris dans ses acceptions couvrant aussi bien “ les cinq sens ” que “ la signification ”) ; elle unit les trois domaines que Geertz considère comme formant les composantes, imbriquées, de la vie religieuse prijaji : l’étiquette, l’art et la pratique mystique. L’étude de la variante prijaji conduit Geertz à de subtiles analyses du mysticisme et des sectes, de l’art classique (du wayang au batik), de l’art populaire et, bien sûr, de l’étiquette très complexe – notamment dans le langage – qui commende les rapports des individus selon leur situation réciproque. Rappelons que Geertz a intitulé son ouvrage La (et non “ les ”) religion de Java et qu’il utilise pour chaque groupe le mot “ variante ” en insistant sur l’interpénétration des éléments de chacune d’elles.


(C. Condominas)


 


u The Religion of Java, New York, The Free Press of Glencoe, 1960. — Agricultural Involution : the Processes of Ecological Change in Indonesia, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1963. – Peddlers and Princes : Social Development and Economic Change in two Indonesian Towns, Chicago, University Press of Chicago, 1963. — The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973. — Negara : the Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1983. — Bali : interprétation d’une culture, trad. D. Paulme & L. Evrard, Paris, Gallimard, 1985 ( “ Bibliothèque des sciences humaines ” ).


 


l T. Asad, “ Anthropological conceptions of religion : reflections on Geertz ”, Man, 18, n.s., 1982, 237-259. — G. Condominas, compte rendu de The Religion of Java, L’homme, IV-2, mai-août 1964, 134-138. — J.  Peacock, “ The third stream : Weber, Parsons and Geertz ”, Journal of the Anthropological Society of Oxford, 7, 1981, 122-129. — W. Roseberry, “ Balinese cockfights and the seduction of anthropology ”, Social Research, 49,     1982, 1013-1028. — P. Shankman, “ The thick and the thin : on the     interpretative theoretical program of Clifford Geertz ”, Current Anthropology, XXV-3, 1984, 261-279. — C. Wolters, “ Signs of the times : Clifford Geertz and the historians ”, Social Research, 47, 1980, 537-556.