Alasdair MacIntyre : Livres et Livres Numériques (Ebook) - Bibliographie | PUF  

Alasdair MacIntyre

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Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 2, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004.


MACINTYRE Alasdair Chalmers, né en 1929


Alasdair MacIntyre est né en 1929 à Glasgow, à l’ouest de l’Écosse. Il a fait ses études à Londres et à Manchester, et a enseigné la sociologie, l’histoire des idées et la philosophie dans une dizaine d’universités en Grande-Bretagne et aux États-Unis, dont Manchester, Oxford, Essex, Princeton, Boston et Notre-Dame. Ses écrits portent principalement sur la philosophie morale et sociale, et il s’intéresse depuis longtemps à la nature des idées laïques et religieuses.


Depuis la publication en 1981 de son ouvrage After Virtue, MacIntyre s’est imposé comme l’un des plus éminents critiques de la moralité et de la philosophie morale de la modernité. Bien avant la publication de ce livre, il soutenait que si l’on tentait de comprendre les concepts moraux et le raisonnement moral sans les replacer dans leur contexte sociohistorique, on ne pouvait qu’échouer, et, ce qui est pire, aboutir au scepticisme quant à la possibilité même d’une justification morale ; car comme il l’a affirmé : “ Les concepts moraux trouvent leur expression dans des formes de vie sociale et en sont partiellement constitutifs ” (A Short History of Ethics, 1). En insistant durant cette période sur le caractère contextuel de toute pensée morale, il se proposait essentiellement d’apporter un correctif méthodologique à la manière dont on présentait alors l’histoire de l’éthique dans la philosophie de langue anglaise. À l’époque de After Virtue, et dans les ouvrages publiés depuis lors, la thèse selon laquelle les concepts moraux sont étroitement liés à des traditions culturelles a toutefois été intégrée à une critique générale de la philosophie morale et politique moderne, et lui a permis de développer et de défendre sa version personnelle de l’aristotélisme thomiste.


Modernisme et perte du sens éthique


Dans un célèbre essai, Modern Moral Philosophy, qui fut à l’origine d’une forme de néo-aristotélisme dans la théorie éthique analytique, le philosophe catholique anglais Elizabeth Anscombe soutenait que le vocabulaire moral élémentaire de l’obligation et de l’interdiction – “ devoir/ne pas devoir ”, “ falloir/ne pas falloir ”, etc. – était le reliquat d’anciens modes de pensée religieux en matière de conduite humaine. Le caractère déontique de ce vocabulaire dérive d’une conception légaliste de l’éthique selon laquelle les modes de l’action sont prescrits par un législateur divin. Ce vocabulaire a perdu la source de sa signification authentique lorsque la moralité s’est détachée de la religion, mais il a gardé sa force de commandement, cette dernière paraissant alors injustifiée et, au mieux, explicable en des termes subjectivistes ou émotivistes en tant que description ou expression de certains engagements ou de certaines attitudes d’approbation ou de réprobation.


Dans After Virtue, MacIntyre adopte cette analyse pour l’intégrer à son propre diagnostic sur l’insolubilité des conflits moraux de l’époque moderne ; mais il augmente également la portée et la complexité de l’argument de “ la perte du sens ”, selon lequel le langage éthique est devenu une collection incohérente de fragments désordonnés hérités d’anciens systèmes moraux. La différence suivante illustre un de ces enrichissements : alors qu’Anscombe préconise d’abandonner l’éthique de l’obligation morale quasi légale en faveur d’une conception aristotélicienne centrée sur les concepts de vertu, MacIntyre place le vocabulaire de l’éthique de la vertu au même rang que les multiples autres thèses morales concurrentes, et il soutient qu’à l’heure actuelle, la conscience moderne, laïque et libérale n’est pas mieux placée pour en saisir la signification qu’elle ne l’est pour comprendre le vocabulaire fortement prescriptif de la loi morale judéo-chrétienne. Ce qui dans les deux cas fait défaut, ce sont les contextes historiques et culturels qui donnent sens à ces manières d’évaluer et de prescrire le caractère et la conduite d’une personne.


Autre point de divergence : alors qu’Elizabeth Anscombe a cru, semble-t-il, possible de reconstruire l’anthropologie philosophique par laquelle Aristote était capable de prescrire une fin naturelle ou un telos / tleoV à l’humanité, fin dont la réalisation constitue l’eudaimonia / eudaimonia, MacIntyre considère que cette anthropologie se rattache à une forme de “ biologie métaphysique ” dénuée de tout contexte historique et culturel, dont la philosophie et les sciences naturelles et sociales ont démontré qu’elle n’était plus défendable. Toutefois, bien que cette différence soit certainement d’une grande portée quant au fondement philosophique de l’éthique, il est plus important de souligner l’adhésion de MacIntyre à l’esprit général de la psychologie morale aristotélicienne. Car il soutient, conformément à celle-ci, que la valeur et, de fait, la signification morale des actions ne dérivent ni de leur efficacité à produire des résultats (par exemple, le bonheur) dont la valeur est antécédente aux principes moraux, comme dans l’utilitarisme, ni de leur conformité à quelque principe abstrait de la raison pure pratique, comme dans le kantisme. Elles découlent de dispositions, contractées par l’habitude, à entreprendre ou éviter certaines actions, dispositions qui ont acquis leur statut de vertu parce qu’elles sont orientées vers des fins constitutives de bonnes vies humaines.


Traditions, pratiques et identité morale


Comme Anscombe et d’autres néo-aristotéliciens, MacIntyre espère ainsi restituer à la morale sa cohérence en la rapportant à une compréhension de la vie conçue comme étant téléologiquement ordonnée. Mais autant pour les raisons mentionnées plus haut qu’en conséquence des conclusions de ses études antérieures sur le marxisme et la sociologie, il envisage cet ordre plutôt en termes de pratiques sociales que de fonctions naturelles culturellement invariantes. Au centre de ce schème néo-aristotélicien se trouve l’idée que se poser la question “ Que dois-je faire ? ” revient en effet à se demander : “ À quel type de personne dois-je m’identifier ? ” ou, ce qui est équivalent, “ Quel genre de vie dois-je mener ? ” Le critère de l’évaluation morale n’est pas strictement constitué par les actes individuels mais par la forme de vie dont ces actes sont issus et par le caractère moral de leur auteur. De plus, ce caractère moral se forme et se développe dans un contexte social, par le biais d’une participation – à l’origine non délibérée et irréfléchie – à des pratiques qui tirent leur sens de leurs buts traditionnels. D’après cette thèse, la maturation morale d’une personne se fait par la réflexion sur le genre de vie qu’elle mène et la construction d’une narration personnelle en fonction de laquelle actes, habitudes, épisodes, tendances, engagements, aversions, etc., peuvent être jugés comme des échecs ou des réussites, comme des vices ou des vertus.


En résumé, pour comprendre l’identité morale et la valeur d’actes individuels, il faut les rapporter à la vie de leur auteur, et à travers elle, aux pratiques traditionnelles et aux formes sociales de sa culture. Le problème de la modernité, toutefois, c’est qu’il n’existe pas une culture unificatrice unique, et par conséquent, pas d’ensemble commun de valeurs et de vertus communes en fonction duquel les actes pourraient être interprétés et jugés. MacIntyre observe ainsi : “ La rhétorique des valeurs communes est d’une grande importance idéologique, mais elle maquille la vérité quant à la façon dont l’action est guidée et dirigée. Car ce qui, dans nos maximes, préceptes et principes moraux, nous est véritablement commun est insuffisamment déterminé pour guider l’action, et ce qui est suffisamment déterminé pour l’orienter ne nous est pas commun ” (“ The privatization of good ”, 349). Par exemple, et contrairement aux apparences, les sociétés modernes ne s’accordent pas, au fond, essentiellement sur les réponses à apporter à des questions aussi élémentaires que celles de savoir s’il est mal, ou pourquoi il est mal, de mentir. Dans les sociétés traditionnelles en revanche, les actions sont soumises à des ensembles de normes adaptées à divers rôles (bien que ces normes ne soient pas toujours codifiées ou codifiables) ; et celles-ci prescrivent ce qui est honorable et infamant, ce qui relève du vice et de la vertu.


Les problèmes du relativisme et de l’ordre politique


L’intérêt des réflexions que MacIntyre a consacrées à ces différents sujets est attesté par l’attention que son œuvre a suscitée (voir par exemple, McMillor P., Alasdair MacIntyre : Critic of Modernity, 1993, et Horton J. & Mendus S. éd., After MacIntyre..., 1994), mais elle soulève un certain nombre de problèmes. Premièrement, si les critères de l’évaluation morale ne reposent pas sur des valeurs extra-morales et incontestées, ou sur des principes anhistoriques de la raison pratique, mais sont immanents aux traditions et pratiques sociales particulières dans lesquelles s’inscrivent les agents, alors comment éviter le relativisme ? Si ce qui est juste est déterminé par des vertus dont la forme et le contenu sont spécifiques à une tradition, cela a-t-il seulement un sens de s’interroger sur la moralité d’une conduite à partir d’un point de vue évaluatif situé hors de cette tradition ? Et dès lors que le diagnostic de la modernité révèle qu’il n’existe pas un ordre moral unique, alors la menace que représente le relativisme n’est pas purement spéculative mais bien réelle. Deuxièmement, même si un individu ou un groupe peuvent rester fermement attachés au système moral qui est interne à une tradition et la détermine pour partie, et s’ils peuvent ainsi résister à l’attraction du pluralisme. relativiste, que devront-ils faire si l’ordre politique de l’État n’exprime pas, voire ne respecte pas, leurs valeurs ?


L’intérêt de MacIntyre pour la première de ces questions se reflète dans le titre de l’ouvrage qui a suivi After Virtue, à savoir, Whose Justice ? Which Rationality ? Dans ce dernier, et dans le livre lui faisant suite, issu de ses conférences Gifford de 1987/1988, Three Rival Versions of Moral Inquiry, il propose une explication dialectique de la manière dont une tradition de réflexion peut établir sa supériorité rationnelle sur une autre tradition. L’argumentation est subtile et repose sur des sources historiques variées, notamment sur les pensées grecque et médiévale, et sur la pensée des philosophes écossais du siècle des Lumières ; mais dans ses grandes lignes, elle soutient que si les normes de la raison sont immanentes et propres à des traditions de réflexion, une tradition peut néanmoins se heurter à des difficultés philosophiques et reconnaître ce fait sans pour autant avoir les ressources nécessaires à la résolution des problèmes qu’elles posent. Toutefois, celle-ci peut malgré tout être capable de comprendre qu’une autre tradition, concurrente, possède effectivement les moyens de diagnostiquer et de résoudre ces, difficultés. Constater ces faits revient donc à reconnaître la supériorité de la tradition rivale. De plus, MacIntyre maintient, conformément à la perspective aristotélico-thomiste, que le but qui définit l’enquête est la vérité, et que la seule conception adéquate de la vérité est une conception réaliste qui considère la vérité comme une relation objective de conformité entre l’esprit et le monde (“ adaequatio intellectus ad rem ”). Aussi observe-t-il que “ prétendre à la vérité ainsi conçue, c’est prétendre avoir transcendé les limitations propres à tout point de vue qui reflète simplement une culture ” (MacIntyre, “ Moral Relativism, Truth and Justification ”). Par conséquent, alors que les modes et les principes de la réflexion peuvent être spécifiques à une tradition, en revanche, ses buts ultimes – la vérité pour la théorie, et le bien pour l’action – transcendent toute tradition.


Maclntyre est moins catégorique quand il s’agit de répondre à la seconde question concernant la relation qui doit exister entre un représentant d’une tradition morale et la société civile dont il est membre. Parmi les cibles que vise sa critique de la modernité, on compte les tentatives de philosophes politiques comme John Rawls et Ronald Dworkin pour développer des théories libérales normatives de l’État, c’est-à-dire des justifications de l’organisation des sociétés politiques fondées sur des principes de justice qui renoncent à en appeler à des conceptions du bien – à ce que Rawls nomme “ des doctrines compréhensives ”. D’après MacIntyre, des théories libérales de ce genre négligent le fait que les principes de l’action juste, y compris ceux de la moralité sociale, empruntent leur forme et leur contenu aux conceptions téléologiques du bien qui sont implicites au sein de traditions morales substantielles, et que ces traditions développent encore. Par conséquent, dans la mesure où elles sont individualistes et culturellement neutres, les idées libérales de la justice et de l’action politique sont en définitive incohérentes.


Cette manière de raisonner a valu à MacIntyre d’être placé ; avec Michael Sandel, Charles Taylor, Michael Waltzer et d’autres, parmi les principaux “ critiques communautariens ” du “ libéralisme ” (voir Mulhall & Swift, Liberals and Communitarians). Cependant, même s’il se rallie de toute évidence à certaines critiques de ceux qui considèrent que le libéralisme est un édifice creux et chancelant, ce serait une erreur de croire qu’il se propose de substituer à l’idéal d’un État moralement neutre celui d’une société civile reposant sur les valeurs et les vertus d’une communauté morale particulière. Bien plutôt, l’ambition d’établir l’État sur une large assise morale est selon lui une des erreurs du rationalisme des Lumières du xviiie s. et du romantisme du xixe s. Il rejoint même Rawls lorsqu’il estime que la tâche consistant à formuler des idées communes du bien ne peut relever que d’associations et de groupements secondaires et non de l’État lui-même ; c’est ainsi qu’il constate que “ l’État nation moderne, quelle qu’en soit la forme, est une institution dangereuse et ingérable... [et que] lui conférer le statut de garant des valeurs met toujours en péril ces mêmes valeurs ” (After MacIntyre, 303).


Le thomisme de Maclntyre


L’un des aspects les plus intéressants des récents travaux de MacIntyre tient à leur orientation néo-thomiste. Il s’inspire aussi bien des écrits mêmes de Thomas d’Aquin que de certaines idées liées à la renaissance thomiste lancée par l’Encyclique du pape Léon XIII Aeterni Patris (1879), idées qu’il a étudiées et cherché à adapter. L’avenir dira quel succès peut connaître sa tentative pour combiner une épistémologie morale des traditions et des pratiques sociales avec une métaphysique de la vérité objective (sur ce point, voir Haldane, “ MacIntyre’s Thomist Revival : What Next ? ”, 1994). Ses travaux futurs s’attacheront probablement à la poursuite de ce projet, mais il est déjà évident que MacIntyre a apporté une contribution importante et durable à la critique néoaristotélicienne de la modernité.


 


l A Short History of Ethics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1967. — Secularisation and Moral Change, Oxford, Univ. Press, 1971. — Against the Self-Images of the Age : Essays on Ideology and Philosophy, Londres, Duckworth, 1971. — After Virtue, Londres, Duckworth, 1985 (trad. fr., Paris, puf, 1997). — Whose Justice ? Which Rationality ?, Londres, Duckworth, 1988 (trad. fr., Quelle justice, quelle rationalité ?, Paris, puf, 1993). — Three Rival Versions of Moral Inquiry : Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, Londres, Duckworth, 1990. — First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, Milwaukee, Marquette Univ. Press, 1990. — “ The privatization of good : an Inaugural Lecture ”, Review of politics, 1990. — “ Moral Relativism, Truth and Justification ”, in Gormally L. éd., Moral Truth and Moral Tradition : Essays in Honour of P. Geach and E. Anscombe, Dublin, Four Courts Press, 1994.


 


u Anscombe G. E. M., “ Modem moral philosophy ”, Philosophy, 1958. — Berten A. éd., Libéraux et communautariens, Paris, puf, 1996. — Clair A., Droit, communauté et humanité, Paris, Le Cerf, 2000. — Haldane J., “ MacIntyre’s Thomist Revival : What next ? ”, in Horton J. & Mendus S. éd., op. cit. ci-dessous, 1994. — Horton J. & Mendus S. éd., After MacIntyre : Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, Cambridge, Polity Press, 1994. — Lutz C. S., Tradition in the ethics of Alasdair MacIntyre : Relativism, Thomism, and philosophy, Lanham, Md., Lexington Books, 2004. — McMillor P., Alasdair MacIntyre : Critic of Modernity, Londres, Routledge, 1993. — Mulhall S. & Swift A., Liberals and Communitarians, Oxford, Blackwell, 1992. — Murphy N., Kallenberg B. J. & Nation M. T. éd., Virtues & practices in the Christian tradition : Christian ethics after MacIntyre, Notre Dame, Ind., Univ. of Notre Dame Press, 2003.


 


John Haldane