Résumé des 4 principaux ouvrages
Un article de Puf.
Par Frédéric Worms
Sommaire |
Essai sur les données immédiates de la conscience(1889)
S’il faut réfléchir " sur " les données immédiates de la conscience, c’est qu’elles ne sont pas si immédiates que cela, ou que ce qui fait l’immédiateté réelle, la réalité même de notre conscience, nous est masqué par autre chose, une immédiateté apparente, qu’il convient de critiquer. Loin d’être une sorte de description intimiste ou une quelconque introspection simple, le livre de Bergson comporte donc trois chapitres : une étude de la notion d’intensité, qui dévoile la confusion et l’obstacle à dépasser dans la connaissance psychologique ; une étude de la durée qui en révèle le principe et la solution, dans la distinction entre la durée et l’espace, et surtout entre la durée et sa représentation spatiale, ou " temps homogène " ; enfin une étude de la liberté, qui en déploie les conséquences et les enjeux, entre " psychologie et métaphysique " et surtout dans notre vie même.
Dans le premier chapitre, Bergson ne se contente pas de critiquer, à travers la notion d’intensité, l’application du nombre et de la quantité (qui supposent une commune mesure) à des états de conscience tous différents entre eux, et qu’on ne saurait donc comparer entre eux et soumettre au calcul. Ce que cette étude critique révèle, c’est aussi l’intensité propre aux états de conscience, certes différente de toute opération numérique, addition ou soustraction, mais manifestée néanmoins par les changements qu’elle fait subir à la conscience, passage de l’effort à la fatigue, d’un vague désir à un amour fou, d’une sensation d’obscurité à un éblouissement. Elle renvoie donc à une opposition plus profonde : d’un côté, au principe qui est à l’origine du nombre, l’espace, déduit comme tel dès le début du chapitre suivant et, de l’autre, à celui où se rassemblent et s’organisent les états de conscience isolés, la durée par laquelle ils se conservent, passent l’un dans l’autre, et produisent des changements et des effets qualitatifs sur la conscience tout entière. Telle est la structure immédiate de la conscience, attestée par ses effets qualitatifs, et toujours masquées par l’application de l’espace. Mais ce n’est pas là une opposition seulement théorique : la durée constitue comme la vie profonde et continue de la conscience, irréductible à toute détermination extérieure et anonyme, produisant ses effets, peut-être ses propres actes ; en revanche sa spatialisation constitue comme une couche ou une croûte empêchant cette activité, suscitant des mécanismes et des déterminismes. L’étude de l’activité de la conscience conduit donc au problème de la liberté, ou plutôt à une liberté qui est un fait, et qui ne devient un problème que quand on applique l’espace à la durée, à la fois dans la compréhension de notre vie et dans notre vie même.
Par sa méthode critique, par sa distinction centrale, par son enjeu métaphysique, le premier livre de Bergson ouvre donc à une série de développements et de débats, qui ne doivent pas cependant en masquer l’unité initiale.
Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit(1896)
Le deuxième livre de Bergson n’est pas la simple continuation du premier, prolongeant par exemple l’opposition entre espace et durée par l’opposition métaphysique entre matière et esprit, devenue une opposition entre " matière et mémoire ". Il ne s’agit pas seulement d’opposer la matière à la durée ou à la mémoire, mais aussi de relier la matière à la mémoire ou à la durée et même de voir dans la matière une forme ou une intensité de durée et de mémoire : il s’agit donc de distinguer les deux termes, de fonder un dualisme mais aussi de les relier, et cela à la fois pratiquement, par notre vie, notre action ou notre perception, et surtout théoriquement, par une métaphysique de la durée appliquée désormais à tous les niveaux du réel.
Bergson procède pour cela en quatre chapitres, tous nécessaires à la compréhension d’ensemble de sa pensée.
Dans le premier, il s’agit d’éviter l’opposition absolue entre matière et esprit introduite par la plupart des théories de la représentation : la matière serait une réalité brute, extérieure, étrangère à notre esprit, celui-ci étant défini par la copie intérieure, immatérielle (ou cérébrale), irréductible en tout cas à son objet. Cette distinction abstraite risque de conduire à un gouffre infranchissable entre nous et le monde. Or, la théorie de la perception du premier chapitre montre que notre connaissance, à l’état pur, fait partie des choses, elle n’est pas une copie mentale du monde, mais une sélection opérée par notre corps dans les choses. Ici, aucun dualisme métaphysique, la perception et la matière participent de la même réalité, tout comme le corps vivant et son milieu. Pourtant il reste une différence entre notre connaissance des choses et les choses elles-mêmes : nous percevons le monde en fonction de nos besoins, qui le déforment donc en partie.
Cette différence va être accentuée par la mémoire, et surtout par la distinction entre les deux mémoires, étudiée dans les deux chapitres centraux du livre. Si la perception fait partie des objets présents, comment expliquer la représentation des objets absents ? Par le cerveau ? On n’expliquera avec lui, selon Bergson, que l’acquisition de dispositifs moteurs, qui ne rend compte en rien des souvenirs individuels d’une " mémoire pure " irréductible à l’habitude et qu’on est obligé de supposer. Celle-ci suppose à la fois un principe de conservation de tout le passé, et une durée ou une mémoire immédiate qui le fait communiquer avec le présent et le corps : c’est la théorie des plans de conscience. L’esprit n’y est pas défini comme substance immatérielle, mais comme acte temporel. La mémoire y reste l’acte de retenir les moments du temps.
Or, la thèse de Bergson dans le dernier chapitre du livre est que cette définition de l’esprit, par un acte temporel et non par une substance immatérielle, le rend capable de se relier à la matière : non seulement par l’acte de la perception, mais par une analogie plus profonde. En effet, derrière l’apparence objective et spatiale que lui donne notre perception pratique, la matière est peut-être elle-même pure mobilité et durée, et même mémoire. Il faut donc dépasser notre vision habituelle des choses : le moyen pour cela est l’étude du phénomène privilégié du mouvement. Tout mouvement révèle la mobilité profonde de la matière, le moindre mouvement révèle la mobilité de toute la matière, et un acte de mémoire qui l’unifie et la conserve dans le temps. Ainsi matière et mémoire, qui s’opposent radicalement dans notre vie et pour notre action, se découvrent-elles reliées et même apparentées pour la pensée métaphysique et par la durée réelle.
Parmi les développements appelés par cette théorie qui mêle à nouveau en une thèse simple de multiples niveaux de réflexion, se trouvent Le Rire (1900), les essais psychologiques notamment sur " Le rêve " (1901), ainsi que le prolongement qu’est l’Introduction à la métaphysique (1903).
L’Évolution créatrice (1907)
Si Bergson est conduit devant la question de la vie, c’est qu’elle supportait jusque-là dans son œuvre deux sens opposés, et en un sens un ultime dualisme à dépasser. En effet, la vie était d’un côté le fond de ce mouvement temporel que la durée organise et que la mémoire retient ; mais d’un autre côté elle est aussi cette contrainte pratique qui pèse sur notre corps et qui explique notre connaissance habituelle, avec sa forme spatiale. Notre connaissance, scientifique notamment, reste donc une pure déformation imaginaire, même si elle n’est pas arbitraire (puisque fondée sur nos besoins) du réel défini par la durée. Seule l’étude de la vie réelle, de l’évolution réelle des espèces, pourra unifier ces deux termes, si elle peut montrer à la fois une essence analogue à la conscience et à la durée, et expliquer des effets tels que notre connaissance dans sa nature spatiale et même sociale, pratique sous tous ses aspects, en les replongeant dans le réel. Mais, avant de conduire en effet à ces résultats, l’étude de l’évolution impose à nouveau à Bergson ses propres problèmes, qui conduisent à la structure complexe de L’Évolution créatrice.
Le premier chapitre conduit à un premier résultat, en empruntant une voie analogique, issue de la durée, qui conduit à situer la vie, lien réel entre tous les corps vivants individuels, entre la conscience et la matière. Cette hypothèse, confrontée ensuite aux théories contemporaines de l’évolution, déchirées entre mécanisme et finalisme, conduit Bergson à l’image d’un élan originel, unité primitive de la vie tout entière qu’on serait obligé de supposer à l’origine de toute l’évolution. Mais cette hypothèse n’explique pas encore l’évolution elle-même, dans ses résultats, ni la nature elle-même de la vie, dans son principe.
Le deuxième chapitre étudie alors l’évolution elle-même. Élan analogue à notre conscience, et de nature psychologique, elle rencontre sur son chemin la matière, qui lui est opposée. C’est alors par une série de divergences ou de bifurcations successives qu’elle va donner lieu aux grandes tendances du monde vivant définies par des modes d’action et de connaissance de leur objet, le monde extérieur. Dès lors, qu’il s’agisse de la torpeur des plantes, de l’instinct animal, ou surtout de l’intelligence humaine, elles trouvent leur fondement même dans l’histoire de la vie. L’intelligence, ultime forme de ce déploiement, se déduit tout entière de sa fonction qui est la fabrication d’outils : de là Bergson déduit sa structure et son histoire scientifique et technique, mais aussi ses limites, lui interdisant notamment de connaître la vie de l’intérieur comme le fait l’instinct. Un premier résultat est donc atteint, mais au prix du second : l’essence de la vie semble désormais inaccessible à l’homme qui y comprend désormais sa propre situation paradoxale. Il est le seul être à vouloir connaître la vie, et le seul à ne pas le pouvoir.
Le troisième chapitre doit donc tenter l’effort, dépasser l’obstacle, connaître l’essence de l’élan vital par les moyens d’une connaissance qui en est l’effet apparemment opposé. Pour cela, Bergson fait appel à deux moyens : une intuition qui subsiste à côté de l’intelligence et capable de ressaisir en soi l’essence de la vie ; une critique de notre connaissance capable de la vérifier par contraste. L’intuition de l’effort créateur et la critique de l’idée de désordre conduisent donc conjointement à faire de la création l’essence de la vie, et à opposer dans l’évolution des traits essentiels, ceux par où la création est possible et encore en cours, et d’autres, accidentels, où elle s’est arrêtée et figée en espèces. C’est conjointement aussi que l’espace devient la forme de notre intelligence et la structure ou la tendance propre à la matière de l’univers elle-même, lui donnant ainsi un fondement dans l’être. L’homme, de son côté, devient double, d’une dualité fondée désormais dans l’être, dans la vie : espèce créée comme intelligence, il peut être individu créateur par la liberté, l’art ou peut-être la vie morale.
Le quatrième chapitre approfondit les obstacles à dépasser sur le plan de notre connaissance en critiquant à la fois l’idée de néant et les faux problèmes métaphysiques en général, la pensée du mouvement et son mécanisme cinématographique, et l’histoire des systèmes philosophiques, au prisme de l’idée de création.
Cette fois encore, de multiples essais prolongeront ce livre essentiel et controversé, recueillis à la fois dans L’Énergie spirituelle et La Pensée et le Mouvant. En un sens Durée et Simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein, publié en 1922, en est aussi le prolongement.
Les Deux Sources de la morale et de la religion(1932)
Vingt-cinq ans furent nécessaires à Bergson pour parvenir aux thèses énoncées dans son dernier livre. Son unité semble moins facile à saisir : un premier chapitre sur " L’obligation morale " apparemment complet et autonome, deux chapitres sur " La religion statique " et " La religion dynamique ", et enfin un quatrième chapitre souvent présenté comme inachevé et dû aux circonstances biographiques ou historiques, maladie, ou crise politique, où Bergson présente sur " Mystique et mécanique " des " remarques finales " sur la philosophie de l’histoire. Trois livres en un, en quelque sorte.
L’unité du livre repose pourtant sur la spécificité métaphysique de l’humanité. Son intelligence pose en effet un multiple problème à la vie : d’abord un problème pratique, puisque l’homme est le seul être à " discuter " en quelque sorte avec les nécessités vitales, mais aussi un problèmes théorique, puisque l’homme est le seul à se les représenter, ce qui reconduit à un problème pratique et vital, cette représentation (notamment celle de la mort), pouvant le conduire à se détacher de la vie, enfin un problème historique, puisqu’il est engagé dans une suite d’inventions et de créations techniques et politiques qui dépassent la simple nature sociale et organique. Dès lors, sur chacun des trois thèmes, Bergson commence par présenter brutalement les solutions adoptées par la vie : " le tout de l’obligation " qui définit la morale close, et auquel l’homme obéit, malgré sa liberté, presque comme à un instinct ; la " superstition " parfois criminelle de la " religion statique " qui fait agir l’homme et le rattache à la vie par-delà son intelligence rationnelle ; la " société naturelle " enfin dont le principe est la conservation de soi et la guerre, et qui peut mettre à profit à cette fin immuable tout le développement technique de l’humanité. À chaque fois, tout semble joué, prévu par la nature, l’intelligence et la liberté, en l’individu comme dans la société, semblant n’être que des leurres.
Mais à chaque fois aussi, une autre solution est ouverte, ou plutôt, car le philosophe ne saurait l’inventer, on constate qu’une autre solution s’est ouverte dans l’histoire de l’humanité, contre sa nature, et grâce à certains hommes individuels. Ce sont d’abord les fondateurs d’une morale ouverte, qui contredit en tout la morale close, sauf en ce qu’elle entraîne les hommes avec une non moindre obligation, par un appel et une aspiration, et non plus par un instinct et une pression. C’est avant tout l’irruption imprévisible des grands mystiques, du mysticisme sous toutes ses formes, mais culminant dans un mysticisme complet dont, selon Bergson, l’origine historique se trouve dans " le Christ des Évangiles ". Le mysticisme livre qui plus est l’enseignement métaphysique qui manquait au philosophe sur la destination de l’homme et de l’univers. C’est enfin l’idée d’une société ouverte et d’une démocratie ainsi rendue possible, et qui peut tourner dans un autre sens la nature et l’histoire de l’humanité, ses inventions techniques et politiques, ses armes et ses lois. Encore fondée sur la vie, et dépassant encore la raison et la philosophie, cette autre solution reste cependant fondamentalement opposée à la première, interdisant donc tout biologisme simpliste.
Pourtant, dans tous les cas, l’intelligence et la liberté de l’homme se traduisent en ce qu’un mélange s’opère entre sa nature pure et sa pure destination historique, révélée par certains hommes exceptionnels. Ainsi surgit d’abord une morale théorique et rationnelle, une sagesse, qui dépasse la morale close et peut s’incorporer la sainteté de la morale ouverte. Ainsi se déploie une histoire et une doctrine religieuses, au confluent des religions closes toujours prêtes à se réclamer d’un Dieu pour mener une guerre, et de la religion ouverte universelle par essence. Ainsi enfin se déploient des institutions démocratiques, en qui Bergson a en quelque sorte une confiance limitée et par défaut (de mysticisme), et qui sont toujours prises, elles institutions rationnelles, entre les deux grandes forces issues de la vie qui les entourent. On pourra certes reprocher à ce qui est aussi un diagnostic historique, en 1932, un certain décalage et une certaine impuissance envers les événements mêmes : du moins faut-il y voir une unité et une cohérence qui, tout en restant imprévisibles, se rattachent à l’intuition de la philosophie de Bergson dans son ensemble.
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